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Nuevos caminos en psicología pastoral Ediciones Kairós,
en colaboración con Capítulo 4 Este ensayo es el fruto de una experiencia pastoral en una zona marginada de la Ciudad de México. Aborda la problemática psico-social que enfrenta la mujer y la familia en un contexto de pobreza en donde la experiencia de Dios es mediada por la veneración a la Virgen de Guadalupe. Las familias rurales al establecerse en la periferia de la gran urbe de la ciudad de México presentan una dinámica familiar muy particular: la figura central de la familia es la madre por la ausencia real o funcional del padre. Cuando el padre interviene lo hace de forma machista; y el desequilibrio vivencial de la pareja aflora en los hijos a través de una serie de problemáticas. Este fenómeno es de crucial importancia en el campo de la pastoral porque afecta la expresión de la fe e impide que los signos liberadores del Reino sean plenamente manifiestos en todas las áreas de la realidad humana. El desafío que se le presenta a la labor pastoral es articular los recursos psicológicos en diálogo con la espiritualidad: tener herramientas útiles que nos permitan discernir, entender y ubicar la raíz generadora de la problemática de opresión humana para diseñar entonces las estrategias pastorales más efectivas y pertinentes para promover una experiencia de Dios realmente liberadora. El propósito de este trabajo es hacer un serio aporte al campo de la psicología pastoral de los marginados en el contexto de Latinoamérica, con propuestas que atienden a la problemática que manifiestan los pueblos en situaciones de pobreza y opresión. La tesis parte de que la experiencia de familia es clave en el desarrollo o estancamiento de la existencia del marginado y por ende de su espiritualidad. Según esta investigación la experiencia de Dios en México ha sido mediada primariamente por la veneración al mito de la Virgen de Guadalupe y que éste ha sido expresión totalizante del arquetipo madre, limitando así la experiencia plena de ser mujer. La tesis afirma que toda experiencia de Dios se proyecta en el estilo de vida del creyente dando evidencias de opresión o liberación. Por tanto, el proyecto de la psicología pastoral del marginado se dirige a desenmascarar los elementos opresivos de su existencia y a detectar y potenciar todos los elementos liberadores con los que cuente. La metodología empleada incluye primeramente un análisis psicológico del arquetipo junguiano de la feminidad con su expresión directa en la familia, ubicado en correlación al mito de la Virgen de Guadalupe y su influencia respecto a la liberación integral del ser humano. En segundo lugar está el análisis psico-social de la mujer y su forma de establecer familia a partir de una observación sistemática del fenómeno en el ejercicio pastoral en una comunidad marginada de la ciudad de México. Cuando la mujer abandonada real o funcionalmente por su esposo se esfuerza en acercar a sus hijos a la iglesia, eventualmente la grave problemática familiar aflora sus trágicas consecuencias: los jóvenes tienden a inclinarse hacia las drogas, alcoholismo, vagancia, deserción escolar o embarazos prematuros, entre otras posibilidades, junto con el debilitamiento de su crecimiento espiritual y su compromiso como ciudadanos. En tercer lugar, la tesis propone que el desarrollo de diversas estrategias pastorales puede empezar a cambiar cuadros degradantes de la vida en espacios donde hay transformación de sus expectativas de vida y puede florecer la fe, la esperanza y el amor. En síntesis, se efectúa una descripción de la realidad analizando también el fenómeno religioso; se emplea una teoría neo-psicoanalista como fundamento teórico de interpretación, y se proponen alternativas desde la pastoral. Los mexicanos en situación de pobreza han sido objeto de opresión en todos los sentidos de la vida, es decir social, económica, política, educativa, laboral, emocional, familiar, eclesial y espiritualmente. De aquí la urgencia de un planteamiento crítico ante el mito religioso que como expresión de Dios apela a la esencia misma de la existencia humana para que este mito no sea predominantemente también opresor. De esta situación se derivan muchos cuestionamientos: ¿qué evidencias familiares nos muestra el pueblo mexicano acerca del modo como percibe y actúa el mito? ¿Qué repercusiones y consecuencias pastorales y psicológicas se dan a nivel familiar y social? ¿Qué elementos bíblico-teológicos favorecen la liberación y cuáles han sido usados para la opresión desde esta experiencia de Dios? ¿Qué estrategias educativas han de ser desarrolladas desde la pastoral para la comunión con el verdadero Dios y realizar así la realidad del Reino de Dios en medio nuestro? Ubicación histórica En la época de la conquista y colonización, llamada “cristianización”, los habitantes de estas tierras se enfrentaron con dos imágenes del nuevo dios traído desde España: por un lado, un dios todopoderoso a semejanza del conquistador que doblega y aniquila, que usa la violencia para establecer su monarquía celestial aquí en la tierra; Saúl Trinidad lo expresa de la siguiente manera:
Por otro lado se presentó un Cristo en desgracia que estaba tan “amolado” (o sea que padeció tanta desdicha) como ellos porque él tan sólo era uno de los tantos crucificados en estas tierras. El pueblo mexicano (que ya tenía su propia experiencia de Dios) encontraba del catolicismo muy pocos aspectos que le permitieran tener comunión con Dios liberadoramente desde su propia realidad de opresión. La imagen del “Monarca Celestial” despertaba el terror de los que fueron sometidos y, la imagen del “Cristo vencido” mantenía la resignación frustrante del vencido. Por esto, justo en el momento más álgido de la inminente sublevación indígena para luchar por su liberación a todos los niveles, surgió el mito de la Virgen del Tepeyac como imagen viable para mediar la experiencia de ese dios que traían los conquistadores católicos españoles. El culto a las vírgenes en veneración a María como “Madre de Dios” era otro de los puntos claves de la adoración católica. Por esto Virgilio Elizondo afirma:
Esta manera de experienciar a Dios a través de la Virgen tiene una serie de implicaciones en cuanto a generar condiciones con una mezcla de opresión y liberación. De aquí la importancia de hacer un análisis crítico de algunas de estas implicaciones a la luz de la estructura familiar del pueblo mexicano y a partir de las mismas claves que su estilo de vida nos proporciona. Así se podrá proponer líneas pastorales a nivel de relectura bíblica y, psicológico-pastorales con foco en la feminidad, a manera de proyectos congruentes con la liberación del Reino que se expresan en plenitud humana. Aportes de la psicología profunda Carl G. Jung introdujo a la psicología la reflexión en torno a la existencia del inconsciente colectivo y los arquetipos, explicando los arquetipos como patrones de comportamiento institucional que están contenidos en el inconsciente colectivo. Los mitos y los cuentos son expresiones de arquetipos. La presencia de patrones arquetipales comunes a todas las personas se manifiesta en las similitudes de las mitologías de diferentes culturas. Además algunos aspectos de la escuela junguiana han favorecido una mejor comprensión de la feminidad y sus potencialidades para que tanto la mujer como el hombre puedan vivir más plenamente. ¿Qué tipo de feminidad promueve la cultura a través de los roles que asigna a la mujer Latinoamericana en situación de pobreza? Al contestarnos esta pregunta encontraremos el arquetipo que está sosteniendo al mito que dirige dicha cultura. ¿Se está favoreciendo la sumisión, paciencia, resignación, pasividad, abnegación como expresiones de feminidad? ¿Se están negando o reprimiendo las expresiones de autonomía, intelectualidad, sexualidad, compañerismo, pasión, asertividad, como manifestaciones válidas de la feminidad? ¿Las vidas de las mujeres son moldeadas—o más bien deformadas— por los roles que les son permitidos o se les imponen, y por las imágenes idealizadas de su tiempo? Toni Wolff, una de las primeras discípulas de Jung, bosquejó cuatro formas estructurales de lo femenino, a saber: madre, intelectual, amazona y médium. Estas formas se pueden encontrar en el anima de los varones así como en las bases arquetipales de la identidad de toda mujer. Los arquetipos se visten o se cubren de algún mito o leyenda propia de alguna cultura para poder manifestarse. Por tal motivo, sostenemos que el mito de Guadalupe es expresión totalizante del arquetipo madre. Esto es así, porque el mito se expresa maternalmente en la cultura popular de la mujer mexicana y porque Guadalupe se refiere a sí misma como tal en el Nican Mopohua. Ann Ulanov, en su interpretación de Wolff propone que el arquetipo de lo femenino que se estructura como madre, en su manifestación positiva, induce en una mujer cuidados maternales y preocupación por aquellas cosas que no se han desarrollado, o que están en proceso de gestarse, o en necesidad de ayuda o protección. En este sentido puede crear espacio y proveer seguridad para aquello que está todavía por completarse. Este tipo representa una orientación colectiva hacia la gente, por ejemplo a sus hijos como a “los hijos” más que a sus personalidades específicas. Una mujer así tiene una identidad de ser sacrificado que vive para otros y renuncia a verse como sujeto. En su aspecto negativo el arquetipo madre induce en la mujer una disposición a la sobreprotección angustiosa y una posesividad del “otro”, aunque éste ya no requiera de esos cuidados. Esta actitud de atención exagerada comunica una falta de confianza en las capacidades del otro y puede interferir en su desarrollo. Esto implica que el otro no tiene ningún derecho a existir por sí mismo, es decir, fuera de su madre. Ella necesita compensar la renuncia que hizo de sí misma pues su “yo” sólo funciona en su modalidad de madre y se siente vacía sin sus hijos. El tipo materno de feminidad contempla al varón principalmente como posibilidad de ser padre de sus hijos, o como la influencia paterna que puede hacerse cargo de su sustento. Como resultado, el hombre empieza a sentirse que es solamente un accesorio más de la casa o, en el mejor de los casos, que es otro hijo; y trata por tanto de compensar este ataque a su virilidad sobrecompensando aquellas inclinaciones y actividades que confirmen que es todo un varón. El tipo materno conscientemente mira a su esposo como la cabeza del hogar pero en realidad lo reduce a lo que Jung denomina el puer aeternus, es decir el “niño eterno” [4]. Guadalupe como arquetipo de lo femenino En el caso del mito de Guadalupe, aunque pareciera que corresponde a otro arquetipo, a saber el de Amazona, en virtud de que se nombra virgen, podemos sostener, por la descripción de los diálogos en el Nican Mopohua y el análisis psicosocial de la cultura mexicana, que esta virginidad está sólo al servicio de la maternidad. Por el hecho de ser virgen asegura que nada distrae su atención del propósito máximo que se ha trazado de “velar por sus hijos”.
En perspectiva jungiana, es innegable el valor y la necesidad del arquetipo madre como los otros tres arquetipos para la formación psicológica más integral de la humanidad como tal. Por esto, desde un análisis psicológico a pesar de que el mito de Guadalupe llena uno de los arquetipos más fundamentales de lo femenino, su magnitud es tal que no deja espacio para el desarrollo sano de los otros tres. Indirectamente, tiende a afectar el desarrollo pleno que los mexicanos tienen, en su cualidad humana, como hijos de Dios. Pues el desarrollo de la situación familiar de los mexicanos que viven en condiciones de pobreza, se caracteriza por dos estereotipos distorsionantes y oprimentes: la mujer ideal contemplada sólo como “madre”, y el hombre como “macho”. Se puede decir que Guadalupe sí cumple una labor de refugio, consuelo y protección ante las angustias, miedos y soledades, lo cual es muy valioso y clave en momentos de incertidumbre o en la ausencia de la experiencia de Dios, pero sólo en eso se queda, no hay más proyección de vida. Se percibe aquí una situación estática que no genera crecimiento y desarrollo. El mito, como sustento de la fe, no conlleva en sí mismo la fuerza emprendedora o creadora que otros arquetipos pueden proporcionar a la existencia humana. El grave problema del arquetipo madre sin el balance de los otros, es que promueve una dependencia extrema y genera miedo a vivir fuera del cobijo maternal. Algo similar sucede con el mito de Guadalupe: cobrará más fuerza cada vez en la medida que los mexicanos, como hijos, sean más dependientes, indefensos, explotados e incapaces de liberarse. Todo lo cual perpetúa y acrecienta más y más sus carencias y conflictos, reflejándose poderosamente en una mayor necesidad de veneración del mito y en alimentar la experiencia de Dios única y exclusivamente por esta vía. Sostenemos en consecuencia que, pastoralmente, para que Guadalupe se convierta en un símbolo plenamente liberador, ha de abrir paso a la inclusión de otras figuras bíblicas de mujeres que son representantes de los otros arquetipos femeninos los que, en su conjunto podrán expresar una presencia de Dios más plena en su humanidad y en lo femenino en particular. Paradójicamente, si el mito de Guadalupe decrece en favor de esta acción integradora al compartir su poder con el surgimiento de nuevos mitos espirituales femeninos, la Virgen pasará a ser verdaderamente la madre que potencia; dejará que el “otro”, su hijo, crezca y se desarrolle sin ella para cumplir su vocación de ser humano. Encontramos en un escrito de E. Moltmann-Wendel la propuesta de recuperar la figura de María Magdalena, la primera proclamadora del mensaje de resurrección, en la tradición que ella representa: la amistad. En lugar de exaltar la maternidad, la opción femenina en ella es colaboración a favor de la construcción del Reino de Dios.
Dimensiones teológicas Como centro de espiritualidad, la Virgen de Guadalupe ha exigido sólo devoción hacia ella y mantener una actitud de paciente espera de su acción en favor del suplicante. En este sentido el pueblo mexicano que profesa su devoción sabe que cuenta con ella, pero que no pretende cambiar el orden establecido. Al presentarse como Madre de Dios pero no como esposa de Dios, ella exalta ciertos valores que corresponden a la abnegación de una madre “ideal”, pero implícitamente no admite la vivencia de ser esposa, por lo que juega el rol de una especie de “madre soltera”. Ella se puede relacionar con Dios como madre pero no en otro plano de vinculación intima familiar (lo cual sugiere una sensación de distancia respecto a Dios y a sus hijos, pues no puede ser su esposa). En el caso de Jesucristo, él solo puede ser ubicado en aquellos momentos históricos que permitan mostrar su relación a María como madre, definida en términos de protección, sufrimiento, cuidado, preocupación, abnegación, piedad y auxilio. De aquí la importancia de enfatizar el nacimiento y la muerte de Jesús. El mito no admite la oportunidad de educar al pueblo en la imagen de Jesús como un hombre completo que puede caminar por sí mismo y ejercer el modelo de respuesta humana al llamamiento de Dios sin necesidad del cuidado y la orientación materna. El mito no admite que su muerte es una opción redentora y liberadora validada por la resurrección. De tal cuadro se desprende que el pueblo no puede acudir a Jesús como modelo de fe porque él se encuentra siempre, a nivel de imagen cúltica, como el hijo eterno siempre necesitado del cuidado materno. Por eso se dice que él es “como uno de los nuestros”, no en el plano de la solidaridad y de su potencia transformadora de la vida sino en su triste condición de desgracia y necesidad de ayuda materna propia de todo mexicano en situación de pobreza. Otro asunto digno de mención se destaca en el artículo de M. Kassel donde ella expone otro factor problemático en el arquetipo Madre representado en la Virgen de Guadalupe: la escisión del aspecto negativo o destructivo. La Iglesia Católica ha dividido en dos modelos el arquetipo materno en aras de mantener en Guadalupe sólo el aspecto positivo de “madre buena”. Para esto, ha requerido que la imagen de Eva ocupe un primer plano en el entendimiento de la fe, siendo vista como “madre de todos los vivientes”. Así se desprenden una serie de inferencias nocivas para la mujer pues, en tanto que es una como Eva, puede provocar la misma desgracia al resto de los hombres. Esta posibilidad está vinculada al plano de la pareja o como provocadora de la sensualidad, y sólo puede reivindicarse en la medida que trate de ser como la Virgen (llegar a ser “madre buena”, suprimiendo su sexualidad). En las palabras de Kassel:
Como lo plantea también Daniel Schipani, se ha concebido a toda mujer en dos planos: Eva o María. En Eva es percibida como objeto sexual de perdición, el cual aunque gustándonos hay que rechazar, pues todo acto sexual como placer es considerado pecaminoso. En María, la mujer es redimible al adoptar su posición en cuanto que es “Madre de Dios”. Asumiendo la única tarea noble de procrear hijos y soportar el pago de su culpa sin experienciar ningún goce en el vínculo sexual y aceptando sumisamente a las arbitrariedades de su esposo. Como esto es un legado detectable más allá de México, en América Latina, se trata de un fenómeno que ofrece unas pocas variantes en otras regiones del continente.
Vale la pena destacar que el gran valor de este arquetipo estriba en la noción de madre plasmada en la cultura, dejando fuera de estima otras dimensiones y característica del ser mujer. En la medida que así se desvirtúa el propósito de Dios para la humanidad, la experiencia de Dios desde lo humano resulta estar al servicio de la opresión. Sin ningún acercamiento crítico, muchos confirman que “Para mexicanos y chicanos, Guadalupe no es una compañía, una esposa, una hermana, una hija. Ella es una madre. Es importante resaltar este concepto, en orden de poder entender su rol simbólico” [9]. Y lo que significa “ser madre” en este contexto puede describirse de la siguiente forma:
Podría decirse que entre los evangélicos o protestantes latinoamericanos se percibe algo parecido aun cuando no haya la veneración por la Virgen de Guadalupe. Se mantiene con la misma fuerza que la mujer es más valiosa por el hecho de ser madre. No hay cuestionamientos críticos acerca de esta sutil y poderosa opresión; tampoco abunda el análisis bíblico-teológico que ilumine esta problemática de concebir parcialmente a la mujer sin una visión integradora de su feminidad, lo que tiende a distorsionar, tanto para hombres como para mujeres, la experiencia del Dios verdadero. Análisis psico-social Esta visión parcializada de la mujer valorada primordialmente como madre promueve una serie de deformaciones en el establecimiento de vínculos afectuosos. En el área conyugal, la esposa adquiere cierto respeto ante su marido porque es “madre de sus hijos” pero no como la compañera que lo apasiona día con día, como la mujer capaz de despertar su fuerza por vivir y crear junto con ella la cultura y el mundo que Dios quiere. El corolario es que el varón tendrá por encima de su esposa a su madre como valor prioritario. La mujer reconoce que su valor supremo en la vida consiste en tener hijos y que conforme ellos crezcan le darán a ella un lugar preponderante por encima de sus propias esposas e hijos. Pero para llegar a tener el poder familiar, la devoción casi religiosa y el control sobre las familias de sus hijos han de pasar muchos años en un círculo vicioso que tiende a perpetuarse. La situación enajenante de pobreza en la que muchas mujeres mexicanas se encuentran condiciona a que aprendan de su familia de origen y de su esposo un modelo deformante de opresión. La ausencia real o funcional del marido como ayuda idónea, hace del ambiente familiar una situación de opresión. En este caso, su necesidad de cariño y la negligencia o la violencia (emocional o de otro tipo) que sufre, se vuelca a aquello que considera “su propiedad”, es decir, sus hijos. El varón que continúa jugando el rol del hijo, se mantiene subdesarrollado en la vida y aun cuando llega al casamiento, su inmadurez se refleja en egocentrismo e intransigencia y en la incapacidad de colaborar en la construcción de un verdadero hogar, lo que a menudo se manifiesta en una ausencia funcional irresponsable. Esto es conocido en Latinoamérica como el machismo, donde el varón justamente por su incapacidad de serlo, tiene que demostrar que sí lo es exagerando características varoniles culturalmente apreciadas, haciendo a menudo una caricatura grotesca de la masculinidad junto con el menosprecio de la mujer y de lo que signifique feminidad. Evelyn P. Stevens propone que el marianismo es la otra cara del machismo en Latinoamérica. Ella lo define como el culto de la superioridad espiritual femenina. Se puede decir que la mujer es la primera interesada en que el varón se mantenga “macho” porque así él juega el rol sucio-malo de la humanidad y ella el limpio-bueno. Stevens señala que las características de este ideal de mujer son: semi-divinidad, superioridad moral y fuerza espiritual. Esta última engendra abnegación, que se expresa como capacidad para la humildad y el sacrificio. Prácticamente, y generalizando, no hay autonegación que la mujer latinoamericana no esté dispuesta a vivir, no hay límites para su paciencia hacia los hombres de su alrededor. Aun cuando ella pueda ser muy estricta con sus hijas y aun cruel con sus nueras, ella es y debe ser, complaciente con su madre y su suegra porque son ejemplos de la Gran Madre. Ella también tiende a ser sumisa a las demandas del varón, sean esposos, hijos, padres, o hermanos [11]. El proceso seguido comúnmente en la estructuración de una familia mexicana de clase baja es como sigue: la madre desvía su afecto conyugal generalmente hacia el hijo mayor, haciéndole ocupar el puesto de padre, tanto en autoridad sobre sus propios hermanos como en irresponsabilidad moral y educativa en imitación del padre. En la mayoría de los casos en el área de lo económico el hijo mayor sostiene a la familia. En el aspecto emocional, él “saca la cara” defendiendo a la madre, muchas veces de la opresión del padre. De esta manera el hijo es oprimido a su vez porque no puede hacer vida propia como hijo; se encuentra ligado a la madre como si fuera esposo y ligado a los hermanos como si fuera un “padre”, aunque más bien tiende a funcionar como un “dictador”. La madre suele asumir una actitud de indefensión e incapacidad de corrección ante los hijos, tratando de contener la mala conducta de ellos cuando ya están fuera de control, o manipulando con chantajes por el sacrificio que ella hace por ellos. También puede llorar de frustración acelerando e incrementando rebeldía y resentimiento en el corazón de los hijos, quienes se sienten torturados cuando la madre adopta nuevamente su postura de sumisión y abnegación. Esta ambivalencia de sentimientos crea desequilibrio mental y trastornos del carácter que se reflejan en barreras para el aprendizaje, y en consecuencia para el cuestionamiento de la vida y la posibilidad de transformación. Esta figura de padre-impositivo y de madre-abnegada es llevada de alguna manera por cada uno de los hijos. La madre se apropia así de un texto bíblico referido a la pareja para definir el vínculo maternal diciendo de sus hijos que son “carne de mi carne y hueso de mis huesos”, creando con ellos una alianza que en la mayoría de los casos perdura. Otra estrategia inconsciente de la madre es que con un papel victimario (con lo que esto implica: hacer sentir culpable a los demás sufriendo por lo buena que ha sido al soportar calladamente todo mal, sin poder asumir su posición de educadora de los hijos), va creando y alimentando la dependencia de los hijos. Todo esto para asegurar que por lo menos uno de sus hijos dependa de ella por el resto de la vida, pues son sus únicas “posesiones” en esta vida, aunque el precio de esta “compañía” sea la desventura de vivir tales personas. Cultivar un “macho” es una de las mejores formas de tener poder y control sobre los hijos y evitar así la soledad. Las hijas suelen ser obligadas a servir para la comodidad de sus hermanos varones. Y las mayores han de velar por el resto de la familia, como si fueran la madre. Esta opresión a menudo las conduce a una salida precipitada e impulsiva del hogar materno para iniciar su propia opresión familiar. Muchas de estas adolescentes retornan al hogar humilladas, burladas; muchas vuelven embarazadas, sin otro remedio que soportar que su madre asuma autoridad sobre el nieto, a quien convierte en otro hijo. La situación comentada aumenta la tragedia del contexto de pobreza: escasez de trabajo, imposibilidad de una educación escolar, negación de oportunidad de diversiones, insalubridad en las viviendas y de la zona en general, el alto índice de alcoholismo y violencia. La religiosidad popular tiende a servir como adormecedora en la mayoría de los casos, cómplice de la triste demagogia política del gobierno. Reto eclesial Hoy más que nunca urge transformar esta situación. Las implicaciones eclesiales son serias: la mujer idealizada sigue siendo reforzada en la religión para resaltar su “abnegación y beatitud”, dedicándose a realizar sólo las labores o “ministerios” que les son “propios”. Muchos hombres han encontrado también en la iglesia prácticas que refuerzan su machismo “cristianamente”, sin reconocer que tanto el varón como la mujer están llamados en Cristo a un ministerio liberador en todos los ámbitos de la vida [12]. También los jóvenes están tan problematizados en sus vidas que muchas veces prefieren invertir su existencia en un proyecto estéril: satisfacer en todo a su madre, tratando de mejorar el ambiente familiar para darle a ella un “poco de felicidad” o manteniendo una actitud rebelde ante la vida, destruyéndose para vengarse así de todas las opresiones que sufrieron, oprimiendo a su vez; por lo cual no son libres para obedecer a Dios en todos los aspectos de la vida. Como expresa Sergio Ulloa,
Esbozo de una estrategia pastoral La pregunta que surge es cómo suplir creativa y liberadoramente lo que ofrece la Virgen de Guadalupe al pueblo en desgracia junto con otras estrategias pastorales, de modo que el pueblo mexicano pueda tener la experiencia plena de Dios en un proceso liberador integral.
Concebimos esa liberación como un proceso que incluye una relectura bíblica popular y un trabajo de concientización. Creemos que sin una comunidad de fe edificante, restauradora y reconciliadora, no tendrá soporte y fundamento esta tarea integradora de la feminidad en la mujer y el hombre. Se necesita ser parte de la comunidad que permita sentir seguridad, amor y comunidad, incluyendo confrontación redentora, desmitificadora y potenciadora. Se debe formar para el trabajo en común y el desarrollo de los dones como expresión creativa del Espíritu. Sus vidas ya no girarán exclusivamente en torno a una familia que deforma sino que se invierten en el proyecto del Reino de Dios, donde cada hombre y mujer es constructor de una vida libre, llena de amor y justicia, manifestación de la presencia de Dios en medio de esta humanidad. Es necesario formar una nueva visión e interacción con Dios en la vivencia cúltica de adoración. Debemos además acompañar al pueblo a descubrir su capacidad de aprendizaje y de enseñanza, y a valorar sus potencialidades en todas dimensiones: intelectuales, vivenciales y afectivas, e ir adquiriendo conciencia de cambio y transformación. Debemos señalar también puntos de cuestionamiento entre la fe y su modo de vida normal y tradicional y propiciar diálogos abiertos, concientizantes y terapéuticos.
Debemos hacer un replanteamiento del matrimonio visto como una vocación digna que hay que ejercer con conciencia transformadora. Implica pagar el precio de la entrega, el compromiso y el esfuerzo que exige el abrirse a la experiencia de Dios en este ámbito, cuestionándose los valores alienados heredados para que logren darse sin reserva, y que la conyugalidad sea un “mano a mano”, una experiencia cotidiana de mutualidad donde cada cónyuge se va formando a través de toda una vida compartida. Quienes pueden decir ante Dios, “esto es ahora hueso de mis huesos y carne de mi carne”, también podrán estructurar sabia y creativamente la actitud de los hijos en fidelidad y responsabilidad. Cuando en el matrimonio existe una unión plena en cuidado mutuo, apoyo fiel, vocación convergente, los hijos pueden realizarse como seres humanos en santidad y respeto, en mayordomía de la vida y lealtad permanentes [14]. La Escritura revela que el ser humano es unidad por excelencia desde el principio: “...varón y hembra los creó Dios”. Varón y hembra constituyen una misma realidad, son una carne, se complementan en su ser y se realizan en su encuentro. El ser imagen de Dios comienza desde la estructura de amor y en el amor de pareja [15]. Así unidos en mutualidad conyugal se puede educar a los hijos para una fe creadora de una nueva humanidad. Por eso hemos de tener en claro que los hijos no vienen a la tierra a disfrutar de los bienes acumulados de sus padres sino a construir un mundo mejor. Porque los hijos deben ser, en manos de Dios, agentes de un determinado cumplimiento de la historia y no debemos heredarles un capital sino unas grandes tareas del Reino a realizar con sentido vocacional [16].
La sanidad comienza a producirse cuando se recupera el sentido histórico de vida centrado en Jesucristo como clave de la experiencia de Dios, comprometidos con él a ser digna imagen de Dios en cualquier circunstancia y vínculo. Varón y hembra, somos forjadores de la verdadera humanidad en medio de la historia que en Cristo se nos revela. Tenemos vocaciones complementarias y compartidas que han de gestar la participación en el establecimiento del Reino que ya está y que viene, y que es por cierto en última instancia acción y regalo de Dios. Conclusión El análisis de la vivencia psico-social de la familia y de la mujer mexicana en situación de pobreza permite comprobar la manera en que el arquetipo madre, expresado en el mito de Guadalupe, ha sido internalizado en sus vidas. Esta internalización no es fiel al ministerio de María revelado en las Escrituras ni a la experiencia del Dios verdadero. Sostenemos con Pablo Richard que “... si Dios se revela en la Biblia como el Dios liberador, sólo la imagen del hombre liberador nos revela trascendencia del Dios verdadero. Tanto el hombre opresor como el hombre sometido es un idólatra que deforma y pervierte la revelación de la trascendencia liberadora de Dios” [17]. Considerar la experiencia de Dios a la luz de la devoción popular que incluye ritos, plegarias, peregrinaciones, y a la luz de la expresión cultural por la mediación de un mito religioso popular, nos exige sospechar de esta religiosidad popular como expresión liberadora de la fe. Es necesario tener la misma historia como instrumento de una hermenéutica de liberación, para comprobar cuáles han sido las prácticas religiosas y a dónde nos han llevado esas experiencias de fe. Ya no podemos medir la proclamación y veneración a la Virgen en términos de sus rituales ni siquiera en términos del poder que tiene de atraer a las masas. Su significado no puede abstraerse de su impacto histórico en términos de calidad de vida y, sobre todo, de liberación integral. Este significado ha de comprobarse en la experiencia total de un pueblo y su experiencia de fe. Si históricamente el símbolo de Guadalupe, aunque se proclame como liberador [18], sigue siendo limitante en términos de posibilidad de vida para el pueblo, en cuanto sobreestiman la identidad y el rol de la mujer como madre en forma limitante o exclusiva. Este símbolo, lejos de ser liberador, continúa siendo una manifestación parcializada tanto del rostro de la humanidad como del rostro de Dios. Tal parcialización puede convertirse en expresiones idolátricas del verdadero rostro de Dios y por lo tanto, mantendrá la situación marginada de todo un pueblo. Como expresa Pablo Richard, la idolatría es la otra cara de la opresión: “La idolatría surge como la falsa liberación para justificar la pasividad y sumisión del pueblo a una situación de injusticia y opresión...La idolatría aparece como expresión religiosa del sometimiento del pueblo a una situación de opresión... El pueblo mismo acaba siendo sacrificado como víctima de su idolatría” [19]. Esto implica la necesidad de realmente solidarizarnos cada vez mejor con aquél pueblo que sostiene la vigencia de este mito mediante su veneración y estilo de vida y que, sin orientación pastoral y anuncio liberador genuino de su historia de opresión, no recibe el beneficio de la liberación y la transformación. No podemos dejar de reconocer la valentía de la mujer oprimida porque, aun cuando refuerza los signos de opresión, es ella quien mantiene un sentido de cohesión familiar de gran valor. Más que evasoras, son ellas las que, inspiradas en un mito femenino, procuran buscar el mejor bien a su alcance para lo que consideran bajo su protección. Por esto, es a ellas a quienes podemos asistir para que amplíen su expresión de feminidad con una reflexión bíblico-teológica acerca de otras figuras femeninas que les permitan vivir una feminidad más plena y completa. Se trata de una labor concientizadora con un compromiso prioritario de liberación evangélica y la misión de forjar seres humanos por los caminos del Reino en su propio hogar y su comunidad de fe. Es pertinente señalar también que está ocurriendo un cambio en las nuevas generaciones. Las jóvenes que crecieron bajo el modelo de la idealización del arquetipo madre y sufrieron la violencia o ausencia del padre, están comenzando a reaccionar de manera opuesta a la de sus madres: rechazan la formación de familia y el vínculo permanente de pareja, y desprecian el ejercicio de la maternidad como un ministerio. Esta falsa salida, sin embargo, no resuelve liberadoramente la experiencia humana. Pastoralmente se debe proveer espacios donde curen sus heridas y puedan integrar los elementos saludables y potenciadores de la feminidad que sugiere el arquetipo madre. Otro fenómeno que se percibe es la realidad de la madre sola, ya sea por ser soltera, divorciada, viuda, abandonada o repudiada. Cabe cuestionar aquí si existe una correlación con el arquetipo maternal de la Virgen donde no se da la vivencia de conyugalidad. Deberíamos continuar investigando este asunto en futuros trabajos de psicología pastoral. Es un fenómeno a estudiarse no sólo en el campo de la psicología sino también en el socio-religioso y cultural. Por supuesto, tales estudios deben enfocar tanto la situación de las mujeres como también la de los hombres. Creemos que la tarea pastoral comunitaria con respecto a la feminidad consiste en enseñar que la mujer es creada por Dios y para Dios, a su imagen y semejanza. Que la figura de María es sólo una parte de la riqueza que considerar en el constituirse plenamente mujer y vivir todos los arquetipos de la feminidad. Por ello es menester que la pastoral oriente y corrija la experiencia de la feminidad que se observa en el pueblo mexicano en situaciones de pobreza, para que aquélla sea fiel reflejo del diseño de Dios para la humanidad. Es indispensable que la pastoral reconozca claramente la identidad que como hombre y mujer hemos de asumir con una nueva experiencia de Dios, para que se aprecie y se valore toda la riqueza dada por Dios al ser humano como agente histórico a imagen y semejanza de Jesucristo.
1. Pat Contreras Ulloa posee un Master en Estudios Teológicos (concentración en Cuidado y Consejo Pastoral) por el Northern Baptist Theological Seminary, Lombard, Estados Unidos, y un Doctorado en Ministerio (concentración Misión y Liderazgo) por la Lutheran School of Theology at Chicago, Estados Unidos. Tiene una Especialización en Psicoterapia por AMETEP, México, y es Licenciada en Psicología Clínica por la Universidad Iberoamericana de México. Además ejerce como co-pastora y como psicoterapeuta. 2. Saúl Trinidad, “Cristología-conquista-colonización”, en José Míguez Bonino y otros, Jesús: ni vencido ni monarca celestial, Tierra Nueva, Buenos Aires, 1977, pág. 102. 3. Virgilio Elizondo, “La Virgen de Guadalupe como símbolo cultural”, Concilium , 122 (1977), págs. 158-159. 4. Ann B. Ulanov, The Femenine in Jungian psychology and Christian Theology, Northwestern University Press, Evanston, 1971, págs. 194-202. 5. Antonio Valeriano, ed. Nican Mopohua, Obra Nacional de la Buena Prensa, México, 1989, págs. 4,10. 6. E. Moltman-Wendel, “Maternidad o amistad”, Concilium, 181 (1983), pág. 218. 7. M. Kassel, “María y la psique humana”, Concilium, 181 (1983), págs. 299-300. 8. Daniel S. Schipani, “La iglesia y la liberación femenina”, Boletín Teológico, 13/14 (1984), pág. 14. 9. A. Guerrero, A chicano Theology, Orbis Books, Maryknoll, 1987, pág. 98. 11. A.D.Pescatello, Female and Male in Latin America, University of Pittsburg Press, Pittsburg, 1979, págs. 94-95. 12. Véase la obra de Jorge Pixley, La mujer en la construcción de la iglesia. Una perspectiva bautista desde América Latina y el Caribe, DEI, San José, 1986. 13. Sergio Ulloa, ed., Pastoral y predicación, Jerusalem, México 1986, pág. 12. 17. Pablo Richard, “Nuestra lucha es contra los ídolos”, en La lucha de los dioses, DEI, San José, 1989, pág. 11. 18. Véase el artículo de Virgilio Elizondo, “La Virgen de Guadalupe como símbolo cultural”, op. cit. 19. Richard, op. cit., pág. 14.
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