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Nuevos caminos en psicología pastoral Ediciones Kairós,
en colaboración con
La reflexión teológico-pastoral sobre la práctica del cuidado siempre debe incluir dimensiones bíblico-teológicas apropiadas. El cuidado espiritual con personas de distinta fe, también llamado cuidado pastoral “inter-religioso” [2], despierta numerosas cuestiones de tipo hermenéutico y teológico que debemos considerar. Este ensayo ilustra la responsabilidad que tenemos en la práctica del ministerio pastoral de interpretar y utilizar cuidadosamente material bíblico a la luz de la pluralidad de tradiciones presentes en la Escritura. Este es el caso, por cierto, en relación a la tensión aparente entre exclusividad e inclusividad en ambos Testamentos, en la teología cristiana como tal, y en las “confesiones de fe” de nuestras iglesias. En todo caso, no caben dudas de que el cuidado espiritual con personas de distinta fe (ya sea tal fe “religiosa” o “humanista”) realizado desde una perspectiva teológica cristiana puede y debe fundamentarse bíblicamente. La clave hermenéutica con que trabajo es el testimonio normativo de la vida, la fe, y el ministerio de Jesús. La premisa teológica fundamental que propongo a la luz de ese testimonio consiste en la afirmación del alcance y la disponibilidad inimaginables de la gracia divina. Por tal razón, enfocaré una ventana al desafío existencial y vocacional de Jesús como pastor en el encuentro con una extraña en una zona fronteriza registrado en dos Evangelios. El apéndice presenta una síntesis de pasajes seleccionados del Antiguo y el Nuevo Testamento que deben considerarse desde una perspectiva teológico-pastoral como apoyo al cuidado espiritual en situaciones interculturales e inter-religiosas. Un estudio de Mateo 15: 21-28 como narrativa paradigmática El relato del encuentro de Jesús con la mujer sirofenicia/cananea ha sido interpretado y utilizado de maneras diversas a lo largo de los siglos, y en años recientes ha habido un renovado interés en esta fascinante historia. Dado nuestro interés en transitar por caminos nuevos en psicología pastoral, responderé a las dos preguntas siguientes desde la perspectiva de la teología práctica: ¿cómo puede este texto bíblico funcionar como fundamento [3] para el ministerio del cuidado pastoral?; y ¿cómo puede esta historia única iluminar los desafíos y las oportunidades del cuidado espiritual intercultural e interreligioso para nosotras y nosotros como pastores cristianos? Seguiremos los conocidos movimientos de un proceso inductivo de estudio—ver, juzgar y actuar, según los términos popularizados en América Latina. Primero observaremos detenidamente el pasaje bíblico procurando captar de nuevo el sentido de su mensaje. En segundo lugar, ponderaremos su significado manteniendo en mente el contexto histórico-social y cultural. Finalmente, derivaremos implicaciones para aplicar el mensaje en forma veraz y fructífera a nuestra realidad. Ver: el mensaje del texto en su contexto La historia se encuentra sólo en los Evangelios según Marcos y Mateo. De hecho, los capítulos 7 de Marcos y 15 de Mateo son notablemente paralelos en cuanto a contenido narrativo. Sin embargo, encontramos ciertas diferencias importantes entre los dos relatos del encuentro de Jesús con la mujer extranjera. Las divergencias sugieren que Mateo refleja un interés particular en destacar e intensificar algunos rasgos de la historia, razón por la cual he decidido enfocar su versión [4]. Saliendo Jesús de allí se fue a la región de Tiro y de Sidón. Entonces una mujer cananea que había salido de aquella región comenzó a gritar y decirle: —¡Señor, Hijo de David, ten misericordia de mí! Mi hija es gravemente atormentada por un demonio. Pero Jesús no le respondió palabra. Entonces, acercándose sus discípulos, le rogaron diciendo: —Despídela, pues viene gritando detrás de nosotros. Él, respondiendo, dijo: —No soy enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel. Entonces ella vino y se postró delante de él, diciendo: —¡Señor, socórreme! Respondiendo él, dijo: —No está bien tomar el pan de los hijos y echarlo a los perros. Ella dijo: —Sí, Señor; pero aun los perros comen de las migajas que caen de la mesa de sus amos. Entonces, respondiendo Jesús, dijo: —¡Mujer, grande es tu fe! Hágase contigo como quieres. Y su hija fue sanada desde aquella hora. La historia se ubica en un contexto particular tanto en Marcos 7 como en Mateo 15. Primero encontramos que hubo una seria controversia involucrando a fariseos y escribas en cuanto a la “tradición de los ancianos” sobre el tema de comer con manos impuras. Jesús les responde acusándolos de quebrantar e invalidar el mandamiento de Dios por causa de su tradición, incluyendo una cita condenatoria del profeta Isaías (Mt 15: 1-9; Mr 7: 1-13). Luego se nos cuenta que Jesús enseña con autoridad sobre las implicancias espirituales de su posición frente a la de sus adversarios. De hecho, lo hace utilizando lenguaje directo e indirecto, esto último como comunicación parabólica que requiere una explicación adicional (Mt 15:10-20; Mr 7:14-23). Finalmente, después del relato del encuentro con la mujer cananea/sirofenicia, los evangelistas presentan a Jesús ministrando con compasión y poder admirables (Mt 15:29-39; Mr 7: 31-37). Es significativo que antes de su encuentro con la mujer extranjera Jesús ha estado involucrado en una seria situación conflictiva. Sus adversarios colocan la controversia en términos de adaptación religiosa y cultural, es decir, de la sabiduría convencional que dictaba la necesidad de seguir la tradición de los ancianos. En otras palabras, el relato del Evangelio sugiere que la naturaleza de su argumento revela una visión “bidimensional”: aquellos escribas y fariseos entienden la santidad meramente en términos de conformidad con los preceptos y prácticas provenientes de las enseñanzas y la socialización religiosas tradicionales. Seguir la tradición, por lo tanto, define la pertenencia al pueblo escogido de Israel. Jesús, por el contrario, percibe el conflicto no en dos sino en cuatro dimensiones [5]: para él, el problema real reside en acomodarse a la tradición mientras se desobedece la voluntad divina, como en el caso del mandamiento de honrar al padre y a la madre. En consecuencia Jesús afirma que la misma adoración a Dios se ha corrompido. Para Jesús, entonces, transformar la tradición de los ancianos es una consecuencia necesaria de la confianza en el Dios viviente de Israel y de la obediencia radical a su voluntad. En eso consiste para él el camino de la vida en lugar de aquellos esfuerzos infructuosos de ganar la aceptación y el favor divinos de cara a la amenaza del mal y la condenación. Es interesante también imaginarnos a Jesús hablar con firmeza, convicción y autoridad, acerca del camino de la espiritualidad auténtica justo antes de encontrarse inesperadamente con aquella mujer en la periferia. Jesús enfrentaría otro conflicto, aparentemente distinto del que acabamos de comentar. De hecho, podríamos suponer que Jesús todavía necesitaba procesar más profundamente, tanto existencial como teológicamente, el sentido y las implicancias de la “tradición” confrontada por la gracia divina. ¿Sería el caso que Jesús necesitaba atravesar un proceso difícil de ponderación interior con la ayuda de semejante persona extraña? ¿Tendría que ser un proceso de aprendizaje transformador que se traduciría en más poder para cuidar y liberar, y a un sentido más claro de vocación? Con tales preguntas en mente pasemos ahora a considerar aquel fascinante encuentro. Rasgos salientes de una llamativa confrontación Una lectura llana del relato presenta una instancia clara y única en que Jesús tiene que ceder. Casi se podría decir que aquí alguien lo supera en un argumento. La parte más sorprendente y problemática de la historia es, por cierto, la respuesta inicial al pedido de la mujer: primero un silencio inexplicable, luego una afirmación extraña de límite y exclusión, seguida de un rechazo parabólico. En ese momento Jesús parece considerar como inapropiada la súplica de la mujer, como si fuera escandalosamente ¡fuera de lugar! Es sólo en esta narrativa particular del Evangelio donde leemos que Jesús ignora a quien pide ayuda, coloca la barrera de la etnicidad ante el pedido de auxilio, y luego usa un lenguaje ofensivo que reafirma la barrera establecida. No caben dudas de que “perro” es una metáfora desdeñosa comúnmente referida a los gentiles (aunque Jesús utiliza una forma diminutiva que podría traducirse como “perrito” o “cachorro”). Por supuesto, la implicación es que los gentiles/perros no tienen lugar en la mesa. La mujer, sin embargo, parece seguir la corriente con el uso de tal deshumanizante imagen y simplemente le ruega a Jesús llevarla un paso adelante. Apela a él como “Señor”, reafirma su pedido, y demuestra su fe argumentando que, por lo menos, tanto los hijos (los judíos) como los perros (los gentiles) están bajo la misma autoridad que cuida con compasión. No necesitamos inferir que la mujer está de acuerdo con la analogía “gentil/perro”. Tampoco necesitamos concluir que ella se considera no merecedora y menos que humana, o que se identifica con un perro. Al contrario, podemos suponer que la mujer pide que tanto ella como su hija sean incluidas, y que aspira a tener un lugar en la mesa desafiando la ideología excluyente de Israel. Cuando dice, “Sí, Señor…” ella está de acuerdo con Jesús en que estaría mal echar el pan de los hijos a los perros. Pero además le recuerda a Jesús que, si aun los perros pueden comer lo que desperdician sus amos, ella y su hija deberían recibir el pan también. La mujer cananea comprende el significado y las implicancias graves de la respuesta inicial de Jesús. Sin embargo, procede sabia y audazmente a reformular esa respuesta, es decir la coloca en otro marco de referencia. El desafío original de Jesús a la mujer meramente reitera el status quo de división por género, etnicidad, cultura, religión, y política. El contra-desafío de parte de ella reclama que Jesús reconozca el lugar de nuevas posibilidades más allá de los límites establecidos. En lugar de simplemente aceptar la dicotomía de hijos (los de adentro, reciben comida) versus perros (los de afuera, no reciben comida), la mujer parece imaginar que tanto los hijos como los perros pueden ser gratuitamente alimentados adentro, en el mismo hogar y desde la misma mesa [6]. En otras palabras, la mujer cananea enfrenta el “Vacío” procurando sobrellevar la realidad dolorosa del tormento de su hija, y pide misericordia. Jesús sin embargo parece responder inicialmente de acuerdo a la visión bidimensional que había rechazado poco tiempo antes. Parecería que, gracias a la persistencia de la mujer extranjera, Jesús es llevado a enfrentar la posibilidad de infidelidad y por lo tanto a confrontarse con la gracia a través y más allá de los límites humanamente impuestos. La importancia dramática de este encuentro aumenta cuando recordamos su trasfondo histórico y textual. “[No] tendrás de ellos misericordia”, le había dicho Moisés al pueblo de Israel (Deut 7:2 BRV). “Ten misericordia de mí, Señor, hijo de David”, implora la cananea al nuevo Moisés de Israel. Esta mujer así destruye la imagen de los cananeos malvados que ofrecen a sus hijos en sacrificio ante sus dioses. Ella aboga por su hija, quien no puede hablar por sí misma. Bien consciente de la posición privilegiada de su pueblo como “escogido”, Jesús primero reitera el carácter exclusivo de su misión. Pero al final recibe a la mujer con hospitalidad y ella a su vez recibe el don que había buscado con pasión, coraje y determinación. Finalmente, esta historia es paralela a la del centurión romano en Mateo 8: 5-13. Se trata de los únicos milagros de sanidad “a distancia” en este Evangelio que explícitamente se refieren a gentiles. En ambos casos Jesús considera a los recipientes como personas dignas del regalo de sanidad. Los dos gentiles se convierten sorprendentemente en figuras ejemplares. La mayoría de los comentaristas opinan que, aunque en Mateo la palabra final sobre misión a los gentiles no aparece hasta el último capítulo (28:16-20), en estos dos episodios y otros emerge el tema de que la etnicidad no define al pueblo de Dios. Los propósitos de Dios incluyen a los gentiles, y el judío Jesús es el agente de gracia divina a su favor. ¡La transformación ha de ocurrir en las márgenes y los límites! Juzgar: el significado del texto desde nuestra perspectiva Hace un momento nos preguntamos si el pastor Jesús necesitaría pasar por un proceso de ponderación interior, interesantemente con la ayuda de la mujer extranjera en las márgenes geográficas y socio-culturales, para discernir mejor los alcances de la gracia divina. Más atrás en el texto del Evangelio lo vimos respondiendo con claridad y certeza frente al reto de los fariseos y escribas. Ahora se encuentra en territorio desconocido y el círculo de apoyo de sus discípulos no parece ser de gran ayuda. El texto nos sugiere o, mejor dicho, nos obliga, a “estirar” nuestra imaginación en varios sentidos. Entran en juego dimensiones geográficas, étnicas, de género, religiosas, teológicas, socio-culturales, morales y políticas. Por lo tanto no nos debe sorprender que la inesperada intrusión de la mujer en la vida y el sentido vocacional de Jesús lo haya impactado seriamente. Siendo que el texto tiene tanto contenido espacial y contextual, es pertinente que nuestra interpretación sugiera que aquella marginal cananea emerge como la figura central del relato. Podríamos decir que se trata principalmente de su historia. De hecho, observamos aquí un revés transformador, porque Jesús termina reconociendo, “¡Mujer, grande es tu fe!” Ésta es la única oportunidad cuando encontramos esta expresión en este Evangelio. La fe de la mujer incluye varias dimensiones: su persistente reclamo a favor de la inclusión de cara a la resistencia inicial de Jesús; su desafío a las barreras de género, étnico-culturales, religiosas, económicas; su reconocimiento de la autoridad de Jesús sobre los demonios; y su confianza en el poder de Jesús para sanar a su hija. Quizás semejante felicitación—¡grande es tu fe!—incluía la observación que hoy también podemos apreciar: en el encuentro en la zona de las márgenes y los límites, la mujer cananea resulta ser una voz sabia y profética. A partir de su deseo de la sanidad de su hija, ella actuó y habló en forma contra-cultural y contra-política evocando en Jesús una visión más amplia del reinado de Dios. Lo hizo en forma consistente con la convergencia de las tradiciones profética y de sabiduría con que precisamente se presenta a Jesús como Sabiduría (Sofía) en el Evangelio según Mateo. En otras palabras, la mujer sirofenicia/cananea se había acercado a Jesús buscando ayuda a favor de su hija; en el proceso de su encuentro con Jesús en cierta manera ella también le ministra a él cuando se refiere a la negación (o contradicción) de la negación que implica la analogía gentil/perro utilizada tradicionalmente por los judíos. En términos de una lógica transformativa, la ocurrencia de la mujer en su respuesta— “pero aun los perros comen de las migajas que caen de la mesa de sus amos”—puede interpretarse psicológicamente como un acto de la imaginación [7] que halló resonancia con la imaginación de Jesús. El encuentro mismo resultó transformado, ya que la confrontación dio lugar a la colaboración. Mientras los discípulos palidecen en el trasfondo, la mujer extranjera se acerca espiritualmente a Jesús. La pregunta más irritante desde el punto del cuidado y la teología pastoral es, sin duda, ¿por qué actuaría Jesús en este encuentro tal como actuó? Para obtener una respuesta satisfactoria debemos mantener la tensión entre dos realidades históricas relativas a su mundo y su realidad sociocultural. Por un lado, debemos suponer que Jesús había sido socializado según la cultura dominante y la sabiduría convencional de su tiempo. De acuerdo a tal socialización, la prudencia incluía conservar distinciones y límites claros, adherir a determinados criterios de lo que es apropiado, normal y puro, y sostener categorías y patrones “correctos” de percepción, pensamiento y acción. El proceso de socialización debió sin duda contribuir a la identidad de Jesús como hombre judío del primer siglo. Desde la perspectiva de las ciencias de la conducta humana no creo que Jesús estuvo exento de tener que lidiar con los prejuicios. Tampoco creo que él hubiera podido desarrollar en forma espontánea el tipo de comprensión que posibilita apreciar y comunicarse instantáneamente con una mujer atravesando vastas diferencias étnicas, socioculturales y religiosas. Pero por otro lado, se debe reconocer que Jesús de Nazaret fue también una persona marginada [8]. Él fue rechazado por los grupos dominantes y se hizo amigo de gente marginada tales como los cobradores de impuestos, parias, mujeres, personas pobres y oprimidas, gentiles y “pecadores”. En otras palabras, Jesús se podía relacionar anormalmente bien con esa gente quienes a su vez lo aceptaban porque él mismo era uno “de afuera” y persona sin albergue propio (Mt 8:20) habitante de dos mundos sin pertenecer totalmente a uno u otro. En síntesis, desde una perspectiva teológica, toda vez que miramos a Jesús el Cristo debemos percibir que la realidad histórica y existencial de la encarnación no corresponde solamente al “cuerpo” (soma) sino también al “alma” (psique) y al “espíritu” (pneuma). No podemos sino tomar seriamente en cuenta las referencias neotestamentarias a una antropología realmente holística. Una forastera múltiplemente marginal desafió a Jesús a que se relacionara con ella y la ministrara a través y más allá de los límites. Le dio así a Jesús la oportunidad de responder a tono con la sabiduría alternativa de Dios expresada en una ética y política de compasión e inclusividad radical. Es pertinente por lo tanto suponer que Jesús enfrentó un serio conflicto y una gran tentación, especialmente una tentación desde “adentro” podríamos decir. Y aunque creativamente desafiado por la mujer cananea, supo decidir sabiamente. Semejante interpretación y conclusión no contradice nuestras convicciones cristológicas normativas sobre la naturaleza y el ministerio de Jesucristo. Tal como leemos en la Carta a los Hebreos 4:15, “No tenemos un sumo sacerdote que no pueda compadecerse de nuestras debilidades, sino que fue tentado en todo según nuestra semejanza, pero sin pecado”. Se desprende que si aceptamos tal interpretación debemos rechazar otras interpretaciones: (a) que Jesús estaba simplemente poniendo a prueba a la mujer (como si fuera un juego), pero sabía muy bien qué debía hacer y haría; (b) que aprovechó para dar una lección dramática a sus discípulos sobre el amor a los extranjeros y enemigos; o (3) que Jesús debía convertirse (arrepentirse de pecado). El texto bíblico considerado no apoya ninguna de esas interpretaciones. Al contrario, creemos que el texto presenta el triunfo del espíritu de Jesús (y de la mujer cananea) sostenido por el Espíritu de Dios. De hecho, además de las consideraciones cristológicas pertinentes, esta historia ilumina la cuestión de cómo la vida espiritual puede hacerse trascendente y, al mismo tiempo, preservar su integridad inmanente en el contexto de la experiencia humana. Jesús abrazó la intuición de la mujer que expandía considerablemente el alcance de la compasión y el cuidado (en la versión de Marcos 7:29 leemos: “Por causa de esta palabra, vete; el demonio ha salido de tu hija”). Después de expresar Jesús admiración por la fe de la mujer, la energía sanadora de la gracia se hizo manifiesta en la curación de la niña primero y con otros milagros relatados a continuación, además de continuar el ministerio de la enseñanza con foco en el evangelio del Reino. El drama personal y el comportamiento de la mujer cananea resultaron ser factor catalítico de un encuentro multidimensionalmente transformador en la frontera: se derribaron varias barreras, se neutralizó a la tentación, se profundizó el entendimiento, se afirmó la fe, y una niña resultó sanada. El desarrollo de la historia establece que tanto la mujer como Jesús pasaron a ser caminantes en los bordes y destructores de barreras. Al escoger entrar en relación con la mujer y ministrarle “fuera de lugar” Jesús y la mujer nos presentan el camino de la utopía de Dios. “Utopía” quiere decir “no (hay) lugar” pero aquí se entiende, no como fantasía o ilusión sino como un sueño profético realizable, o sea como el “inédito viable”, como diría Paulo Freire [9]. En perspectiva bíblica las utopías no son lugares todavía debido al pecado y el mal en diversas manifestaciones, incluyendo a las estructuras sociales injustas que resisten y contradicen la voluntad divina de paz, justicia, reconciliación y bienestar (shalom). Finalmente, el análisis cuidadoso del texto nos lleva a reconocer su importancia a la luz de la realidad social y existencial de la comunidad cristiana relacionada con Mateo. Por un lado advertimos que este Evangelio se escribió desde la perspectiva del pueblo escogido de Israel, comenzando con “…Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham…” (v. 1). El autor escribe desde el centro de la tradición y con un punto de vista “centralista” [10]. Es dentro de ese marco de referencia donde Jesús envía a los discípulos diciendo, “Por camino de gentiles no vayáis…sino id antes a las ovejas perdidas de la casa de Israel” (Mt 10: 5-6 BRV). Notemos que esta última expresión sólo aparece en Mateo y se repite en nuestro relato. El autor no deja dudas respecto a la prioridad de Israel en la historia de la salvación. Por otro lado, la historia de la mujer cananea puede ayudar a debilitar y aun desmantelar—o sea, negar la negación, dialécticamente hablando—la ideología de la elección exclusiva de Israel como justificativo para discriminar contra el extranjero, el forastero y el “pagano”. Aquí encontramos una paradoja muy importante. Se supone que los recipientes tempranos de este Evangelio eran judíos cristianos separados de la sinagoga y en contacto con el movimiento cristiano gentil y con la comunidad judía. El relato pudo haberles ayudado a comprender su nuevo lugar y rol en el plan divino y en el Reino de Dios. La historia quizás también contribuyó a que se liberaran de la ideología de la elección de modo que pudieran ser transformados dentro de una comunidad de fe más liberadora e inclusiva. Puede ser también que aquellos judíos cristianos ya comenzaban a tener la experiencia de tal comunidad pero no tenían claro cómo legitimarla y cómo reflexionar sobre ella. Esa transición y transformación de la “comunidad de Mateo” debió ser de la mayor importancia para su sentido de identidad y para la misión a los gentiles. La comunidad nueva, donde al decir de Pablo “Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay hombre ni mujer, porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Gá 3:28 BRV), es así llamada a celebrar, representar, y ser instrumento del Reino que viene cuando Dios hace nuevas todas las cosas. ¡La transformación ocurriría, por cierto, en las márgenes y en los límites! Actuar: aplicación a nuestra vida y ministerio En esta sección final consideraremos cómo aplicar el estudio del texto a la reflexión sobre el cuidado pastoral en situaciones inter-religiosas o inter-confesionales. Lo haremos en respuesta a las dos preguntas que planteamos al comienzo: Podemos descubrir el potencial creativo y liberador de la historia de maneras diversas a niveles personal y comunitario. Los principios interrelacionados que sugeriré a continuación ilustran cómo la narrativa ha resultado ser fundamental para mí y otros colegas o, en otras palabras, cómo el texto me ministra de modo que yo pueda ministrar a otras personas en situaciones interculturales e inter-religiosas. Cuidando de no trivializar el significado de esta historia maravillosa, consideraré brevemente tres maneras como el texto ilumina principios (en el sentido de guías confiables para la práctica) para el ministerio del cuidado pastoral. Marginalidad, vulnerabilidad y visión. Primero, al contrario de lo que sostienen las culturas dominantes, las zonas fronterizas pueden resultar ser lugares privilegiados para la bendición del cuidado creativo y transformador y para el crecimiento y la sanidad personal y comunitaria. La sabiduría convencional y pragmática favorece los refugios seguros de los territorios conocidos y la postura astuta de “ir a lo seguro”. La historia de la mujer cananea que confronta a Jesús nos ayuda a entender que podemos percibir mejor la realidad desde los lugares de marginalidad y vulnerabilidad y desde el punto de vista accesible en los límites y las fronteras. Así es como se transforma nuestra visión. Por lo tanto se nos llama a embarcarnos en “dislocaciones contextuales voluntarias” [11] creativas. La narrativa nos insta a movernos intencionalmente fuera de nuestras zonas de comodidad, ya sea saliendo o dando la bienvenida al otro que es extraño, forastero o diferente. Al movernos desde el centro hacia las márgenes, nuestras perspectivas cambiarán; tomaremos consciencia de las lentes con que miramos al mundo y las cautividades ideológicas serán seriamente confrontadas. Conoceremos mejor cómo es que Dios quiere que vivamos y cuidemos a los demás de maneras creadoras, redentoras y capacitadoras dondequiera que estemos. El cuidado pastoral con personas cuya fe o espiritualidad es no-cristiana, presenta desafíos y oportunidades especiales para que crezcamos en visión, en el sentido de percibir a quienes acompañamos y a nuestra relación con ellos como con los mismos ojos de Dios, por así decir. Tal crecimiento incluye varias dimensiones y prácticas tales como las siguientes: prestar atención, contemplar y mantener la conciencia respetuosa y apreciativa de la unicidad y el valor de quienes reciben nuestra ayuda; pensamiento crítico e imaginación creadora para derribar las barreras a la comunicación y la comprensión y a la colaboración; y discernimiento espiritual para (a) reconocer las necesidades reales, las esperanzas y los recursos de tales personas en sus propios términos; (b) poner a su disposición o suplir el cuidado necesario y pertinente; y (c) estar intencionalmente abiertos a recibir los dones espirituales provistos por personas que profesan otra fe. Finalmente, crecer en visión, así entendida, debe considerarse junto con el crecimiento en virtud y en vocación tal como lo describimos a continuación. Conflicto, sufrimiento y virtud. Un segundo principio sugerido por nuestro estudio es que las situaciones de conflicto y sufrimiento pueden resultar ser oportunidades de transformación, renovación y sanidad, y donde ser testigos de la gracia admirable de Dios. La gente que tiene hambre y sed de justicia, libertad, plenitud humana y paz, están especialmente cerca del corazón de Dios porque sus deseos reflejan el anhelo de Dios para toda la humanidad. Por esa razón tales personas son bienaventuradas (Mt 5: 3-11). Por esa razón la mujer cananea fue bendecida. Tal es la fuente del postulado teológico de que Dios tiene una opción preferencial por los débiles y las víctimas, los pobres y oprimidos. Según el testimonio de los cuatro Evangelios, Jesús no sólo enseñó acerca de tal preferencia sino que también demostró concretamente cómo se expresa en la práctica. En nuestra narrativa, la demostración ocurrió en un contexto de conflicto y, posiblemente, a pesar de la inclinación humana contraria inicial de parte de Jesús. Las pastoras y los pastores cristianos somos enviados a continuar su ministerio y a recibir con hospitalidad al prójimo que sufre y desea sanidad y esperanza. Cuando respondemos con fidelidad nuestros corazones se fortalecen y se transforman. El cuidado pastoral con personas cuya fe o espiritualidad es no-cristiana, nos presenta así desafíos y posibilidades especiales de crecimiento en virtud, en el sentido de que nuestro corazón se transforma a la medida de Jesucristo. En otras palabras, utilizo la noción de “virtud” (en singular) como referencia al carácter moral del pastor o pastora. Puede describirse en términos de nuestras actitudes y disposiciones profundas, o sea los “hábitos del corazón” que definen el contenido del “carácter cristiano”. Se trata de los afectos, pasiones y, especialmente, aquellas virtudes (en plural) que en sus mejores momentos desarrollan y reflejan las comunidades de fe como expresiones genuinas del amor divino y de estilo de vida en el poder del Espíritu. Las situaciones de cuidado inter-religioso e “inter-espiritual”, por lo tanto, pueden convertirse en lugares especiales de gracia en tanto somos guiados y capacitados para practicar los valores y virtudes esenciales para cuidar bien al prójimo como representantes de Cristo con humildad, hospitalidad, amor, compasión, paciencia, esperanza y coraje. Mutualidad, misión y vocación. En tercer lugar, como el mismo Jesús pudo haberlo vivido, el ministerio competente y fiel es una calle de doble mano, una práctica y un proceso mutuos. Siendo que vivimos fuertemente condicionados económica y culturalmente por el proceso de globalización en marcha, esta clase de ministerio presenta un reto especial. Para llegar a ser verdaderamente “misionales” nuestras comunidades de fe deberán pasar por un proceso de conversión en las márgenes. Gran parte de la cristiandad necesita despojarse de la ideología exclusivista para poder atender a nuestras limitaciones, nuestros anhelos y necesidades junto con el aprecio del potencial y riqueza de recursos de otros. Bendecimos y se nos bendice, a veces de maneras duras, a pesar de nuestra visión disminuida y de nuestros defectos. Con frecuencia nos encontraremos con sorpresa siendo ministrados. De hecho, no podemos participar realmente en la liberación y la sanidad de otras personas sin permitirles que participen en nuestra propia liberación y sanidad. El cuidado pastoral con personas cuya fe o espiritualidad es no-cristiana, presenta desafíos y posibilidades especiales para crecer en vocación, en el sentido de colaboración con el Espíritu como la esencia de nuestra práctica ministerial. En el proceso de cuidado inter-religioso e “inter-espiritual” se reconfirma y se sostiene nuestra vocación humana común a la luz de Dios. Además, para nosotras y nosotros hoy día la doble bendición de mutualidad y colaboración puede incluir un descubrimiento adicional: dar y recibir servicio en las fronteras, a través y más allá de los límites de cultura y fe, vez tras vez se convierte en la experiencia sagrada de encontrarnos de nuevo con el Cristo viviente. En el tiempo oportuno se nos revelará, como en la parábola escatológica de Mateo 25: 31-46: “De cierto os digo que en cuanto lo hicisteis a uno de estos mis hermanos más pequeños, a mí lo hicisteis” (v. 40 BRV).
Apéndice Un recorrido interpretativo por el Antiguo y el Nuevo Testamento nos permite descubrir fuentes bíblicas indispensables para la afirmación de lo ilimitado de la gracia frente a la realidad de la diversidad entre los seres humanos, incluyendo situaciones inter-religiosas. Como bien lo expresa W. Eugene March, conocemos y apreciamos bien la narrativa bíblica explícita enfocada primero en el pueblo de Dios, Israel, que luego se expande para incluir a los cristianos y a la iglesia. Está claro que ambos pueblos fueron elegidos para el servicio específico a Dios y al mundo como representantes suyos. Pero también existe otra narrativa, más bien implícita, relativa a la relación que Dios mantiene con otras personas y pueblos más allá de Israel y de la iglesia. El servicio encomendado a Israel y a la iglesia presupone que todos los seres humanos son criaturas de Dios y objeto del amor divino [12]. Por lo tanto, tales fuentes bíblicas pueden ayudarnos a fundamentar y apoyar el ministerio de cuidado pastoral en situaciones inter-religiosas o inter-confesionales. Trasfondo del Antiguo Testamento
Principios del Nuevo Testamento
1. Daniel S. Schipani es Licenciado en Psicología por la Universidad de Buenos Aires; Doctor en Psicología por la Universidad Católica Argentina; Master of Arts: Peace Studies, por Goshen Biblical Seminary; y Philosophy Doctor (Ph.D., concentración en teología práctica), por el Princeton Theological Seminary. Además es ministro ordenado de la Iglesia Menonita--USA. Ejerce como Profesor de Cuidado y Consejo Pastoral en el Associated Mennonite Biblical Seminary, en Elkhart, IN., EE. UU. 2. En inglés se prefiere utilizar el término “interfaith” en referencia a las situaciones de consejo pastoral, capellanía y otras cuando quien recibe cuidado pastoral no se identifica con la fe cristiana. Una consideración extensa de los retos y posibilidades que encierran tales situaciones se encuentra en el siguiente libro: Daniel S. Schipani & Leah Dawn Bueckert, eds., Interfaith Spiritual Care: Understandings and Practices, Pandora Press, Kitchener, 2009. Siendo que no hay un término exactamente equivalente en castellano, en este ensayo utilizo las nociones de cuidado pastoral “inter-religioso” con la misma connotación que “interfaith”, es decir incluyendo aquellos casos en los que quienes reciben cuidado o consejo pastoral no se consideran personas “religiosas” ni se identifican con religión alguna. 3. Como teólogo que hace teología práctica, utilizo el término “fundamento” deliberada y precisamente. Para mí, la Biblia es fundamento en por lo menos cuatro sentidos del término: (a) informa mi marco de referencia y perspectiva normativas para la práctica y la reflexión sobre ella, especialmente respecto a la sabiduría (saber cómo vivir a la luz de Dios); (b) ofrece contenido clave destilado de las enseñanzas, narrativas, y otros materiales y géneros (poético, profético, apocalíptico, etc.) que expresan la Palabra escrita en formas que iluminan y tratan a nuestra condición humana; (c) invita a que nos involucremos en un proceso interpretativo a fin de aprender a discernir y a vivir sabiamente; (d) provee la base a mi propia espiritualidad cristiana como hombre de fe y como ministro (consejero pastoral, supervisor), educador teológico y teólogo. 4. Utilizo el texto de Santa Biblia, Reina Valera 1995, Sociedades Bíblicas Unidas, págs. 1241-1242. 5. Aludo aquí al pensamiento de James E. Loder y su noción del “cuádruple evento de conocimiento”—que incluye el yo, el mundo, el Vacío, y lo Sagrado. Véase su obra, The Transforming Moment, 2nd. Ed., Helmers & Howard, Colorado Springs, 1989, cap. 3. Loder señala que ser humano implica el ambiente, el yo, la posibilidad de no ser (el Vacío), y la posibilidad de nuevo ser (lo Sagrado). “Las cuatro dimensiones son esenciales, y ninguna de ellas puede ignorarse sin que haya una pérdida decisiva en nuestra comprensión de lo que es esencialmente humano” (mi traducción), pág. 69. 6. Elaine M. Winwright presenta esta hipótesis en su libro, Shall We Look for Another?: A Feminist Rereading of the Matthean Jesus, Orbis Books, Maryknoll,1998, págs. 86-92. 7. Según la definición de James E. Loder, la “bisociación” consiste en la convergencia sorpresiva de dos marcos de referencia incompatibles para componer una nueva unidad original y significativa. La bisociación resulta ser, en consecuencia, la unidad básica del “insight” (nueva percepción o idea, intuición); The Transforming Moment, pág. 229. 8. Véase la obra de John P. Meier que trata en detalla la marginalidad de Jesús, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Doubleday, Nueva York, 1991. 9. El concepto freireano de “inédito viable” aparece en muchas de las obras de Paulo Freire y es una de las claves de su visión profético-utópica. Un análisis sistemático de la contribución freireana se encuentra en Daniel S. Schipani, Paulo Freire: educador cristiano, Libros Desafío, Grand Rapids, 2002, especialmente la segunda parte (“Fe cristiana y educación liberadora”). 10. Sobre el tema de marginalidad y teología, véase la obra de Jung Young Lee, Marginality: The Key to a Multicultural Theology, Fortress, Minneapolis, 1995. 11. Describí la noción de dislocaciones voluntarias en conexión con el aprendizaje transformador en Daniel S. Schipani,” Liberation Theology and Religious Education“, en Randolph Crump Miller, ed., Theologies of Religious Education, Religious Education Press, Birmingham, 1995, págs. 308-310; y en “Educating for Social Transformation,” en Jack L. Seymour, ed., Mapping Christian Education: Approaches to Congregational Learning, Abingdon Press, Nashville, 1997, págs. 37-38. 12. W. Eugene March, The Wide, Wide Circle of Divine Love: A Biblical Case for Religious Diversity, Westminster John Knox, Louisville, 2004, pág. x. 13. Todas las referencias bíblicas en este apéndice corresponden a la versión Santa Biblia, Reina Valera 1995, Sociedades Bíblicas Unidas.
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