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Estrategia de misión (1)
La frase «misión cambiante» se ha popularizado gracias al título de la obra monumental de David J. Bosch publicada en 1991: Transforming Mission: Paradigm Shifts in the Theology of Mission (Misión cambiante: La evolución de paradigmas en la teología de la misión). Bosch escogió este título con un sentido intencionadamente ambiguo para llamar la atención a dos aspectos esenciales de la misión. En primer lugar, Bosch estudió el desarrollo de la teología de misión en el transcurso de dos mil años. Identifica así el paradigma o modelo fundamental para la misión en cada una de seis eras y pone de relieve que en cada era la misión cristiana se interpreta conforme al resultado de una interacción entre cultura y misión. En otras palabras, la teología de misión viene definida por las perspectivas culturales dominantes en cada era. Esto nos recuerda que la teología y práctica de la misión nunca es inamovible sino que está siendo constantemente transformada por las fuerzas culturales en juego en cada momento histórico. Inevitablemente, el contexto histórico y cultural ha cambiado la misión para adaptarla a sus conceptos. Esto significa que la manera como se ha realizado la misión cristiana forzosamente se adapta a realidades históricas y contextuales en evolución. Lo que venía siendo apropiado en una era deja de ser eficaz en otra. «Misión cambiante» tiene un segundo significado. Como establece claramente el Nuevo Testamento, los apóstoles creían que el evangelio es el poder que cambia la vida humana al reorientar al individuo hacia Dios y hacia el reinado de Dios. El evangelio afecta la totalidad de la existencia humana, tanto en el presente como en el futuro. Existe una tendencia humana a enfatizar determinados aspectos del evangelio que nos resultan especialmente agradables y poner menos acento en aquellas dimensiones que nos resultan más incómodas. En otras palabras, solemos recibir el evangelio con ciertos filtros, adaptándolo a las preferencias y categorías que nos brinda nuestro entorno. Domesticamos el evangelio; pero un evangelio domesticado es siempre algo menos que el evangelio de Jesucristo. Un evangelio domesticado es un evangelio desvirtuado, que carece de ese poder transformador que tanto inspiraba al apóstol Pablo. Él alegaba que el evangelio es «poder de Dios para salvación de todo aquel que cree» (Ro 1,16). Un evangelio controlado por la cultura no hace más que hacer eco a los temas y los valores dominantes en esa cultura. Pero Pablo se veía a sí mismo como un hombre que había sido asido por el poder de Dios y «apartado para el evangelio de Dios» (Ro 1,1). Los rasgos generales del curso del movimiento cristiano durante los últimos dos siglos son harto conocidos. En su estudio de siete tomos sobre La historia de la expansión del cristianismo hasta 1945, Kenneth Scott Latourette dedicó tres tomos al período entre 1800 y 1914, que él llamó El siglo magno. Latourette publicó su séptimo tomo cuando estaba por acabar la Segunda Guerra Mundial. Si otro Latourette fuese a escribir una historia así de detallada sobre la historia del movimiento cristiano en el siglo XX, otros siete tomos no le bastarían para narrar todo lo sucedido en los últimos cien años. Bien es cierto que el siglo XIX fue fundacional, pero el desarrollo del movimiento cristiano en el transcurso del siglo XX es difícil de comprender por la vasta inmensidad de su alcance y diversidad. No fue hasta 1970 que empezamos a caer en la cuenta de la escala de lo que estaba sucediendo. Aquel año, en un artículo señero en la revista International Review of Mission, David Barrett predijo lo que hoy nos parece obvio: Si continuaban los índices de crecimiento, para 1980 la mayoría de los cristianos estarían en África, Asia, Oceanía y América Latina. Para esas fechas la fe cristiana estaba presente en prácticamente todos los países del mundo. Noventa y siete por ciento de los pueblos de la tierra hablaban lenguas que disponían ya de traducciones de las Escrituras. Esta transición sucedió tal y cual la predijo Barrett; y la tendencia demográfica no ha hecho más que acentuarse desde entonces, con el auge de la iglesia en la mayoría del mundo a la par que un declive del número de miembros en Occidente. En el transcurso de toda la historia, el centro geográfico del movimiento cristiano se ha encontrado allí donde es mayor su vitalidad. Ese centro geográfico ha variado de una época a otra, pero durante 1.500 años el Occidente ha sido el centro geográfico histórico del cristianismo. Sólo empezamos a atisbar las consecuencias profundas que tendrá este cambio histórico tan dramático que ha sufrido el cristianismo en los últimos veinticinco años. Cualquiera que esté más o menos familiarizado con la literatura del estudio de las misiones posterior a 1945, conoce bien los temas que han definido este período: «la crisis de las misiones», el declive de las agencias misioneras más antiguas, la crítica intensa de los errores y las políticas seguidas por los misioneros del pasado, especialmente su incapacidad para crear iglesias autóctonas fuertes, su paternalismo, y la alianza entre las misiones y el colonialismo. Inevitablemente, los hombres y las mujeres que han sido misioneros han dejado su sello en las misiones donde han servido. No podía ser de otra manera. Dios ha escogido a estos «vasos de barro» imperfectos a través de los siglos como agentes de la missio Dei (2 Co 4,1-12). El apóstol Pablo tenía bien presente su propia falibilidad humana. Meditando en sus luchas por evitar alegaciones exageradas respecto a sus éxitos y fracasos en el apostolado, Pablo se ve obligado a reconocer su total dependencia de la gracia de Dios, porque es esa gracia lo que es «suficiente para ti, porque el poder [de Dios] se perfecciona en la debilidad» (2 Co 11,16-12,10). El legado de este movimiento imperfecto de misión moderna ha sido la redefinición del movimiento cristiano como un hecho de dimensiones mundiales. Y es éste el contexto en el que ahora nos incumbe considerar cuál será nuestra labor misionera frente a los retos del siglo XXI. No podemos desentendernos de la historia de las misiones cristianas de dos milenios. Aquel movimiento ha formado decisivamente la identidad de los cristianos, para lo bueno tanto como para lo malo. Pero a la vez, estamos obligados a reflexionar sobre esa historia y permitir que esa reflexión nos impulse hacia una obediencia misionera más fiel en el futuro. 2. Variedades de misión La historia de las misiones cristianas en el transcurso de dos milenios contiene un cúmulo importante de lecciones y advertencias, sabiduría y guía a tener presente cuando consideramos un abanico amplio de temas, entre ellos, la estrategia para la misión. Centraremos aquí nuestra atención en cuatro variedades de estrategia para la misión que han contribuido de manera significativa al desarrollo del cristianismo a través de los siglos. Aunque es cierto que podríamos haber incluido otras también, estas cuatro estrategias han sido particularmente influyentes y siguen teniendo su relevancia al día de hoy: (a) proselitismo, (b) conquista, (c) evasión y (d) evangelización. Las veremos de una en una. (a) Misión como Proselitismo. Los términos prosélito, proselitismo y hacer prosélitos tienden a generar reacciones negativas. En la lengua hebrea, gēr significa «desconocido, visitante, extranjero». El término griego prosélytos significa «alguien que se ha acercado, un recién llegado». En el Nuevo Testamento el prosélito es «un convertido al judaísmo» (Mt 23,15; Hch 2,10; 6,5 y 13 13,43) [2]. Con el paso del tiempo el término fue adquiriendo un sentido negativo. Los diccionarios modernos de la lengua inglesa puede que nos indiquen por qué esto es así. El verbo inglés proselytism (proselitismo) viene definido como «el acto de hacerse o la condición de ser un prosélito: conversión. El acto o proceso de hacer prosélitos». Proselytize (hacer prosélitos) significa «inducir a alguien a convertirse a la fe de uno; reclutar a alguien para adherirse a su partido, institución o causa» [3]. Jesús denunció enérgicamente a los líderes religiosos judíos: «¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas! Porque cruzáis mar y tierra para conseguir un converso, pero hacéis que el que se ha convertido sea dos veces lo hijo del infierno que sois vosotros» (Mt 23,15). Existe evidencia histórica de que durante el período entre los testamentos, tomó forma un movimiento misionero judío. Jesús condena vivamente esta clase de misión. En los dos versículos inmediatamente anteriores, Mateo 23,13-14, Jesús acusa a estos líderes de excluir a la gente del reino del cielo. «Porque no entráis vosotros; y cuando otros procuran entrar, se lo impedís». El sentido de la crítica de Jesús es que estos líderes ciegos consideran que su religión, el judaísmo, sea más importante que el reinado de Dios. Procuraban con empeño conseguir prosélitos al judaísmo. Los judíos tenían buenos motivos para sentirse orgullosos del judaísmo. Era la alternativa clara frente a las religiones paganas. El judaísmo debía su forma al monoteísmo y su visión ética. Esto atraía a muchos gēr insatisfechos con sus religiones tradicionales. Adoptaban el judaísmo con un entusiasmo que sobrepasaba al de los propios líderes. Es éste el particular donde Jesús critica a los escribas y fariseos. La gente puede entusiasmarse por muchas causas. Pero estos líderes habían guiado mal a sus prosélitos al hacer que el propio judaísmo fuese el objeto de su fe y devoción. Los profetas de Israel hablaron reiteradamente en contra de toda religión que carece de fe y obediencia auténticas. Escuchemos otra vez estas palabras de Isaías y Miqueas: ¿No es éste el ayuno que escogí: soltar las cuerdas de la injusticia, desatar las correas del yugo, dejar ir libres a los oprimidos, y romper todo yugo? ¿No es acaso que compartas tu pan con el hambriento, traigas a casa a los sin techo; cuando ves a alguien desnudo que lo cubras, y des la cara por tu propia parentela? Entonces irrumpirá tu luz como el alba, y tu curación vendrá velozmente, tu defensor saldrá delante de ti, la gloria del Señor será tu retaguardia (Is 58,6-9a). Miqueas se hace eco de las palabras de Isaías: Ya te ha dicho, oh mortal, lo que es bueno. ¿Y qué te exige el Señor si no que hagas justicia, ames la bondad, y andes humildemente con tu Dios? (6,8). Los que se consideran líderes espirituales deberían saber perfectamente que ninguna religión, ni siquiera el judaísmo, puede dar vida. Sólo Dios salva. A lo largo de la historia ha seguido habiendo misiones de proselitismo. Siempre que la meta principal de una misión sea ganar adeptos, cuando se dedica a tratar de que la gente se pase «a nuestro bando», su enfoque es hacer prosélitos. El punto de mira para la misión proselitista es lo que esa misión —sea una denominación o sea una agencia misionera independiente— ofrece. El mensaje o la oferta puede disfrazarse con lenguaje religioso, incluso bíblico. Sin embargo el punto de mira está en «nuestra religión», «nuestra sana doctrina», «nuestra perspectiva única», «nuestro legado denominacional» o «las cosas buenas que te ofrecemos». El entusiasmo del proselitista puede ser impresionante y persuasivo. Desde luego, es capaz de generar respuesta, como sabían bien los escribas y fariseos. Pero Jesús insistió que el prosélito acaba incluso peor que el proselitista, porque « hacéis que el que se ha convertido sea dos veces lo hijo del infierno que sois vosotros» (Mt 23,15c). Así las cosas, la religión viene a ser un opio, una falsa promesa de seguridad y bienestar. (b) Misión como conquista. Mateo 10 narra la primera oportunidad que Jesús comisionó a sus discípulos para el servicio misionero. No sólo describió Jesús ese ministerio (echar espíritus inmundos, sanar a los enfermos y proclamar las «buenas noticias» de que «el reinado de Dios se ha acercado»), sino que también les instruyó ir primero a «la casa de Israel». Los discípulos no debían llevar «ni oro ni plata ni cobre en vuestros cintos, ni bolsa para el viaje, ni dos túnicas ni sandalias ni bastón; porque los obreros se ganan su alimento». El requisito fundamental era entonces hacerse vulnerables y depender de las personas con que se encontrarían. Jesús advirtió que esta clase de presencia evangélica desestabilizaría y pondría a la defensiva el statu quo. Por consiguiente, los discípulos debían suponer que les esperaba persecución por parte de los líderes religiosos y políticos. «Cuando os persigan en un pueblo, huid al siguiente» —dijo Jesús. Por tres siglos el movimiento cristiano siguió siendo ilegal en el Imperio Romano y los cristianos padecieron acoso y persecución. La decisión del emperador Constantino de conceder un reconocimiento legal al cristianismo en el siglo IV recondujo a la iglesia por derroteros nuevos. Para el año 380 el cristianismo ya era la religión oficial del Imperio. Ahora proteger y promover el cristianismo era responsabilidad del gobierno. Esta alianza entre el Imperio Romano y el cristianismo no tenía nada de novedoso en el fondo de la cuestión. Desde la más remota antigüedad todos los imperios han tenido una o más religiones estatales y han utilizado la religión para promover sus políticas. Constantino calculó que, a la larga, el cristianismo sería la religión que más convenía para los intereses del Imperio Romano. Necesitaba una religión que hiciera las veces de pegamento social para dar coherencia al Imperio; y para esos fines el cristianismo prometía mucho. Sólo una generación después del reinado de Constantino, ya era una de las prioridades de la política imperial promover la «cristianización» de toda la población. Cuando para alcanzar ese objetivo hubo que echar mano del ejército, la iglesia y el estado coincidieron en opinar que era correcto hacerlo. La «cristianización» de Europa en el transcurso de los siglos a continuación se consiguió empleando medios muy dispares; pero los historiadores coinciden en afirmar que se empleó la fuerza siempre que no se conseguía el objetivo por medios pacíficos. Al final todos los europeos (con la salvedad de los judíos en sus guetos) podían considerarse «cristianos». Desde 1099 hasta la caída de la fortaleza de los cruzados en Acre, en 1291, los cristianos europeos realizaron una serie de cruzadas contra los musulmanes. Las cruzadas nos legaron tres consecuencias permanentes: (1) la relación entre las iglesias oriental y occidental se resintió hasta la ruptura; (2) la relación entre cristianos y musulmanes se envenenó hasta la enemistad declarada; (3) la sensibilidad moral de los cristianos sufrió una merma penosa [4]. «Las misiones al extranjero» desde la cristiandad europea a los otros continentes surgió como parte de lo que el historiador indio K. M. Panikkar ha llamado «la era de Vasco da Gama», un período que se extendió entre 1498 hasta 1945 [5]. Cuando el explorador portugués Vasco da Gama desembarcó en Calicut, en la costa suroeste de la India el 27 de mayo de 1498, culminó lo que había sido el sueño desde hacía dos siglos para los comerciantes del Mediterráneo, de traspasar la barrera musulmana que bloqueaba el intercambio comercial directo con la India. Una figura clave había sido Enrique el Navegador, que había adquirido «desde muy temprano en su vida un espíritu de misticismo cristiano militante, combinado con un amargo odio del Islam» [6]. En 1454 el papa Nicolás V concedió a los portugueses un control monopolista de todos los territorios que estaban cayendo bajo su influencia en el avance hacia la India. El edicto papal ordenaba un programa exhaustivo de conquista económica, política y religiosa. Válganos la siguiente cita de la proclamación del Papa para hacernos una idea de su tendencia:
En alguna ocasión hubo quien protestase contra esta mentalidad de los cruzados —como Roger Bacon y Franciso de Asís en el siglo XIII— pero la opinión oficial fue la que prevaleció. Cristóbal Colón partió en 1492 hacia el Nuevo Mundo bajo la autoridad de la piadosa Reina Isabel, de Castilla. Cuando Colón volvió con éxito a España en 1493 desde las islas del Caribe, hubo enorme entusiasmo y se decidió que emprendiera un segundo viaje ese mismo año. En sus instrucciones por escrito, la reina Isabel le informa que su primera preocupación es la conversión de los nativos. El papa Alejandro VI apoyó a la reina publicando un edicto en el que cedía estas islas a España y comisionaba al gobierno a «traer a la adoración de nuestro Redentor y a la profesión de la fe Católica a sus residentes y habitantes» [8]. La colonia española en el Caribe no estaba bien organizada y las cosas no fueron bien. El pueblo indígena no mostraba el más mínimo interés en mantener el contacto con los españoles. En 1503 la reina Isabel instruyó a su gobernador en cuanto a los pasos a seguir:
En su carta la Reina también insistía que la población indígena no debía ser esclavizada, pero ella murió antes de que su carta llegase al gobernador. A todo esto ya se estaba estableciendo un sistema de trabajos forzados, cuyas condiciones en los años subsiguientes serían extraordinariamente inhumanas. Se sobreentendía la necesidad de emplear la fuerza en los ámbitos cívico y económico, así como religioso. No existía ninguna base teológica para poner en entredicho el recurso a la violencia. No cito este incidente histórico para acusar a ninguna persona o nación en particular. Lo que revela es una concepción fundamental de la vida que orientaba a iglesia y estado en la cristiandad entera. El teólogo japonés Kosuke Koyama ha tachado la misión cristiana occidental en Asia durante los últimos cinco siglos, como una combinación de «fusil» y «ungüento» [10]; porque el Occidente les trajo a la vez «heridas» y «curación», «bendición y maldición» para los pueblos de Asia. Se han anunciado reiteradamente etapas nuevas. El movimiento de «modernización» después de la Segunda Guerra Mundial prometía «ungüento» para curar a Asia. No tardó en ponerse de manifiesto que estos programas para el desarrollo económico y político resultaban tan ambiguos como las formas anteriores de intervencionismo occidental. La ayuda económica occidental venía muy condicionada. Koyama enfatizó la naturaleza ambigua de toda actividad humana. Nuestra actividad sólo puede ser redimida para el servicio de Cristo en la medida que la sometemos al juicio de la cruz. Empezamos esta descripción de «misión como conquista» tomando nota de la comisión de Jesús a sus discípulos en Mateo 10. Así conseguimos resaltar el contraste entre la visión de Jesús el Mesías y la de la cristiandad. (c) La misión como evasión. El movimiento protestante moderno de misión que surge a partir de principios del siglo XIX fue uno de los frutos del Avivamiento pietista/evangélico. El pietismo tuvo sus comienzos en la Alemania del siglo XVII y fueron impulsos pietistas lo que estimuló el Despertar evangélico en Gran Bretaña y Norteamérica a comienzos de los años 1730. La renovación pietista/evangélica combinaba varias dimensiones. Enfatizaba la conversión personal y una piedad cristiana expresada como comunión con Dios y en acciones prácticas y concretas. Este movimiento tuvo su impacto entre los protestantes tanto calvinistas como arminianos. Empezando con A. H. Francke —el pietista alemán que fue teólogo, pastor, evangelista, fundador de varias obras filantrópicas cristianas, y también pionero de las misiones— el pietismo/evangelicismo se caracterizó por un notable activismo. Los evangélicos impulsaron muchas de las reformas sociales que han dado forma a la política social occidental hasta el día de hoy. Evangelistas como John Wesley y Charles G. Finney promocionaban reformas sociales. Fueron los pietistas y evangélicos quienes organizaron sociedades misioneras. En esta primera fase del movimiento hubo mucho énfasis en el evangelio completo. Empezando por la década de los 1820 hubo un fermento social y religioso que estimuló el nacimiento de muchos movimientos nuevos, entre ellos los Irvingitas, los Tractarianos, y John Nelson Darby y los Hermanos en Gran Bretaña. En Norteamérica este fermento produjo los Milleritas, la «Iglesia de Jesucristo y los Santos de los Últimos Días», Ellen G. White, Mary Baker Eddy, el movimiento de Santidad, y el Evangelio Social. Asimismo en el continente europeo también surgían movimientos de renovación social y política. El matrimonio Blumhardt en el sur de Alemania proveyeron uno de esos centros de creatividad basados en el evangelio como un todo, que tocaba a las personas espiritualmente, socialmente y políticamente durante el siglo XIX. Una de las consecuencias fue el cisma cada vez más ancho entre los «modernistas» —un mote aplicado en muchas áreas muy diversas— y aquellos que sentían que la ciencia moderna, especialmente según la interpretaba el cientificismo, atentaba contra la Biblia, la fe cristiana y la iglesia. Para los años 1850, estaba en auge el interés en la profecía. El movimiento The Bible and Prophetic Conference (congresos sobre la Biblia y profecía) surgió en Gran Bretaña y en Norteamérica, atrayendo grandes multitudes a los diversos congresos celebrados. Se ha atribuido a dichos congresos el haber dado su forma esencial al fundamentalismo evangélico, al crear coaliciones de evangélicos conservadores, fundar escuelas e institutos bíblicos, y promover el dispensacionalismo premilenialista mediante un programa intensivo de publicaciones. Promotores famosos de las misiones, como A. T. Pierson, desarrollaron una nueva teoría de la misión basada en «la segunda venida de Cristo» como motivación para las misiones. Pierson fue el máximo promotor de las misiones en Norteamérica durante toda una generación y tuvo una enorme influencia en el movimiento emergente de misiones «independientes» (o «no denominacionales» o «interdenominacionales») [11]. Estas misiones estaban prácticamente todas inspiradas en el dispensacionalismo premilenialista. Como se veían a sí mismos como defensores del evangelio contra la influencia del Evangelio Social, estas misiones daban prioridad a la proclamación del evangelio. En su opinión, a la vista del regreso inminente de Cristo la tarea más importante era la «salvación de almas» y su preparación para el cielo. Otros ministerios no podían menos que distraer de este objetivo singular. Alegando que en esta presente dispensación el mundo se estaba volviendo cada vez más malvado, el misionero no podía justificar el invertir recursos para mejorar las condiciones sociales, políticas y económicas. Este movimiento fue importante por dos motivos. En primer lugar, ejerció una enorme influencia en la misión protestante en general durante el siglo XX. Muchas de las iglesias fundadas a lo largo del siglo XX en el mundo mayoritario, tienen esta manera de entender el evangelio como su teología fundacional. Los historiadores y misionólogos han tendido a subestimar esta realidad, en parte porque estaba tan poco documentada. Sin embargo Joel Carpenter ha demostrado que el movimiento fue mucho más grande que lo que se solía pensar. Existía una red de agencias misioneras asociadas a institutos y colleges bíblicos (pequeñas facultades privadas que ofrecen el bachillerato universitario anglosajón), que formaron a miles y miles de misioneros que, a su vez, iban apoyados por una enorme multitud de individuos en Europa, Australia, Nueva Zelanda y Norteamérica [12]. En segundo lugar, este movimiento ofrecía una estrategia alternativa de misión. Como ya hemos enfatizado, el movimiento misionero moderno había postulado una estrategia de el evangelio completo, mientras que las misiones del dispensacionalismo premilenialista adoptaron un evangelio que se limitaba a preparar almas para el cielo. Haciendo suyo un dualismo griego en lugar del holismo hebreo, dividían el ser humano en sendas partes «espiritual» y «material», dando prioridad a la parte espiritual. En el Congreso de Lausana de 1974, los teólogos de América Latina, África y Asia cuestionaron la validez de esta fórmula, tachándola de inadecuada e inaceptable en sus contextos de pobreza, injusticia, explotación y desesperanza. Los ponentes que venían del mundo mayoritario argumentaron en Lausana que las promesas de una recompensa en un futuro celestial resultan demasiado insustanciales y no pueden recibirse como «buenas noticias» entre los que a duras penas consiguen sobrevivir un día a la vez. Esa estrechez de miras no es bíblica y como fundamento para la misión resulta absolutamente inadecuada. Sin embargo, esta estrategia no ha desaparecido del todo. (d) Evangelización. Las primeras dos estrategias que hemos visto estaban basadas en presuposiciones contrarias al evangelio. La tercera nos lleva a reducir inaceptablemente el alcance del evangelio. Sin embargo, cada una ha valido como principio organizador, o estrategia, para la misión. Llegamos así a una cuarta estrategia de misión que es inherente al evangelio en sí. Llamo esta estrategia sencillamente «evangelización». En otras palabras, se trata de un proceso por el cual el evangelio toma al individuo o al grupo y lo traen a una relación con Jesús el Mesías, de tal suerte que ellos también son transformados a la semejanza de Cristo. El proceso de evangelización queda bien ilustrado por la narración archiconocida del encuentro entre Cornelio y Pedro en Hechos 10. La narración avanza por tres etapas. En la primera etapa el Espíritu Santo estaba preparando un encuentro entre Cornelio y Pedro. Antes, ninguno de los dos estaba preparado para ese encuentro. Cada uno conocía perfectamente las enormes barreras sociales, étnicas y religiosas que los separaban. Desde un punto de vista humano, no había forma de dejarlas de lado. El Espíritu Santo tuvo que sorprender a uno y a otro, alertarlos acerca de la obra del Espíritu de Dios. Cuando Pedro entra a la casa de Cornelio, ambos reconocen que algo extraordinario ya ha empezado a suceder. La segunda fase empieza cuando Pedro habla acerca del carácter de Dios. Pedro afirma que puesto que Dios es soberano sobre todos los pueblos, «en cada nación todo aquel que le teme y hace lo recto es aceptable» (10,35). Pedro indica cómo el mensaje de «la paz de Jesucristo» primero fue anunciado «al pueblo de Israel», pero como Jesucristo «es Señor de todos» (10,36c), el evangelio está en expansión. Citando el testimonio de los profetas, Pedro se centra en la vida y ministerio de Jesús el Mesías y establece su propia autoridad como uno de los testigos oculares. Pedro declara: «Todos los profetas testifican acerca de él, que todo aquel que cree en él recibe perdón de pecados por su nombre» (10,43). Esto abre paso a la tercera etapa. En ese momento «el Espíritu Santo cayó sobre todos los que oyeron la palabra» (10,44b) y empezaron a hablar en lenguas extáticas y alababan a Dios. Los creyentes judíos que habían venido con Pedro no cabían en sí de asombro. Jamás se les había ocurrido la posibilidad de que los que no son judíos pudieran recibir el evangelio. Pedro pide inmediatamente agua para bautizarlos «en el nombre de Jesucristo» (10,48b). Podemos observar varias cosas acerca de esta estrategia de «misión como evangelización». En primer lugar, es Trinitaria. El agente principal es el Espíritu Santo —preparando el camino, inspirando el mensaje, revelando la irrupción del reinado de Dios, y generando la respuesta. La soberanía de Dios sobre todos los pueblos y la compasión de Dios para todos son parte del anuncio. La acción determinante de Dios en Jesucristo demuestra que Dios hace llegar su salvación a todos los pueblos. Por último, el Espíritu Santo mueve a los oyentes a responder. En segundo lugar, tanto el evangelista como los evangelizados sufren una transformación por obra del evangelio. Pedro, un judío leal, tuvo que sufrir un cambio en sus ideas preconcebidas. Los gentiles estaban incluidos en el nuevo pacto. Las leyes de ritual y alimentación judías ya no podían utilizarse para mantener a los que no son judíos fuera del pacto de la promesa. Por otra parte, Cornelio, un noble romano, tuvo que disponerse a recibir la palabra de Dios que le anunciaba un judío de Galilea, a todas luces su inferior social. Tanto Pedro como Cornelio tuvieron que descubrir la gracia de Dios de una forma que no hubiera sido posible si cada cual se hubiese quedado dentro de los límites de sus respectivos grupos sociales. En tercer lugar, el evangelio nunca puede conformarse a los patrones y estructuras sociales preexistentes. Todas las instituciones, costumbres y culturas humanas son falibles y están contaminadas por el pecado. Nunca podemos afirmar que una cultura en particular sea «cristiana» y que, por consiguiente, vaya a ser el modelo por el que juzgar otras culturas. En cuarto lugar, el evangelio da pie a auténticas transformaciones humanas. Sin embargo, no hay un patrón modelo, siguiendo el cual vayamos a poder producir tales transformaciones. Cuando respondía a las personas que acudían a él, Jesús empezaba con la pregunta o petición que ellos le hacían; pero no importa cuál fuese la inquietud expresada —falta de salud, opresión demoníaca, hambre espiritual, injusticia— Jesús siempre conducía al individuo a un encuentro con Dios que le cambiaba la vida. 3. Conclusión El Nuevo Testamento deja claro que la misión es el medio por el cual Dios transformará y redimirá la Creación; sin embargo no nos brinda lo que podríamos identificar como una estrategia para la misión. Lo que hace es sencillamente describir cómo Jesús el Mesías respondió a la condición humana: «Jesús fue por todas las ciudades y pueblos, enseñando en sus sinagogas, y proclamando la buena noticia del reinado […] Cuando vio las multitudes tuvo compasión […] Entonces dijo a sus discípulos: “La mies es mucha pero los obreros son pocos; rogad por tanto al Señor de la mies que envíe obreros para la siega”» (Mt 9,35-38). A continuación, en Mateo 13, Jesús continúa con una serie de parábolas que revelan la naturaleza del reinado de Dios. El reinado que se acerca será sorprendente porque toma forma de maneras bastante contrarias a las expectativas convencionales: Es pequeño pero producirá cambios profundos; opera en formas poco visibles pero es paciente, permite que la cizaña crezca junto al «trigo limpio» del evangelio; siempre contiene un cierto elemento de misterio de tal manera que no podemos alcanzar a comprender ni explicar plenamente lo que significa ese reinado. La historia del crecimiento y desarrollo del movimiento cristiano nos permite observar las diversas estrategias que han sido adoptadas en el transcurso de dos milenios. Éstas, muchas veces, han estado en contradicción con el propio evangelio y los resultados que han producido son ambiguos —incluso negativos. Por último, he sostenido que sí disponemos de una estrategia implícita. El Espíritu Santo ha de ser el agente primario de la misión y su prioridad es siempre transformar a los hombres y las mujeres por el poder del evangelio, hasta hacer de ellos discípulos de Jesús el Mesías. El evangelio tiene que ver con la conversión personal —y con mucho más. Los cambios auténticos siempre nos afectarán a nivel personal y también social, porque todos los contextos humanos son siempre algo menos que el propio reinado de Dios. Siempre que imponemos nuestras perspectivas que reducen el evangelio para hacer que cuadre con nuestros prejuicios e intereses creados, el resultado es menos que el evangelio de Jesucristo. La meta de una misión cambiante es realizar la missio Dei, es decir, nada menos que el cielo nuevo y la tierra nueva.
1. Conferencia de Wilbert R. Shenk en el Congreso de Global Mission Fellowship — Almaty, Kazajstán, 18-20 septiembre, 2006. La presente traducción (por Dionisio Byler) es con permiso del autor, para poner a disposición del público lector en castellano por medio de www.menonitas.org. El autor reserva todos los derechos. 2. Las versiones en castellano ponen casi universalmente «prosélitos», aunque la Versión Popular Dios Habla Hoy pone «los que se han convertido al judaísmo». Al pasar estos artículos de Shenk al castellano, traduciremos libremente desde el inglés los textos bíblicos (por si en ello hay algún punto de su argumentación en juego), sabiendo que el/la lector/a puede cotejar el resultado con su Biblia preferida. —D.B. 3. Definiciones tomadas de Merriam Webster’s Collegiate Dictionary (Merriam-Webster, 1994, 10ª ed.), 937. 4. S. C. Neill, A History of Christian Missions (Penguin Books, 1964), 96-100. 5. K. M. Panikkar, Asia and Western Dominance (George Allen and Unwin, 1953). 8. H. McKennie Goodpasture, Cross and Sword: An Eyewitness History of Christianity in Latin America (Orbis Books, 1989), 5. 9. Goodpasture, 7-8. N. del tr.: Al no disponer del texto en cuestión en el momento de realizar esta traducción, lamento no poder ofrecer otra cosa que una vuelta a traducir al castellano desde el inglés, con la desafortunada certeza de que el sentido dado aquí puede que sea más o menos el mismo, pero las palabras exactas no. 10. Kosuke Koyama, “’Gun’ and ‘Ointment’ in Asia,” en William J. Danker y Wi Jo Kang, eds., The Future of the Christian World Mission (Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1971), 43-55. 11. Dana L. Robert, Occupy Until I Come: A. T. Pierson and the Evangelization of the World (Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2003) es el estudio definitivo sobre Pierson. 12 Joel A. Carpenter, “The Evangelical Missionary Force in the 1930s,” en Joel A. Carpenter y Wilbert R. Shenk, eds., Earthen Vessels: American Evangelicals and Foreign Missions, 1880-1980 (Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1990), 335-342; y Joel A. Carpenter, Revive Us Again: The Reawakening of American Fundamentalism (Oxford University Press, 1997). |
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