 |
|
||||
La mujer en la Iglesia primitiva La comunidad mesiánica que surgió tras la Resurrección de Jesús y la unción de su Espíritu en Pentecostés no dudó que el reinado de Dios que Jesús había anunciado ya comenzaba a ser una realidad en su medio. Durante los cuarenta días entre su resurrección y su ascensión Jesús dedicó sus esfuerzos a enseñarles acerca del reino de Dios y, de paso, a corregirles a los discípulos su malentendido nacionalista (Hch 1:3,6-8). Y durante las primeras décadas de la misión de los apóstoles, el reino de Dios fue tema de su proclama a través de todo el libro de los Hechos, finalizando con Pablo, prisionero en Roma, «predicando el reino de Dios y enseñando acerca del Señor Jesucristo» (28:31). Y a mediados del primer siglo, en adelante, cuando los Evangelios Sinópticos fueron escritos para la orientación de las congregaciones que iban extendiéndose a través del Imperio Romano, los escritores seguían recordando muy especialmente lo que Jesús había dicho en relación con el reinado de Dios. El término ocurre más de cien veces en los Sinópticos. Ellos recordaron que Jesús les había hablado de la inminente llegada del reinado de Dios. «Mas si por el dedo de Dios echo yo fuera los demonios, ciertamente el reino de Dios ha llegado a vosotros» (Lc 11:20). Y Mateo también recordaba las palabras de Jesús cuando dijo que «si yo por el Espíritu de Dios echo fuera los demonios, ciertamente ha llegado a vosotros el reino de Dios» (Mt 12:28). Si bien es cierto que ellos recordaron que los «dos varones vestidos de blanco» les habían dicho que Jesús vendría de nuevo, y se esforzaron para mantener viva esa esperanza de la parousía en las comunidades que surgían como resultado de la misión apostólica, era su convicción que el reinado de Dios ya se hallaba entre ellos y con urgencia invitaban a todos a entrar en él y a vivir los valores de esta «nueva creación» en el poder del Espíritu del Cristo Viviente. Esta realidad dinámica afectaba todos los aspectos de su vida, incluyendo sus relaciones sociales y económicas en medio de los contextos paganos y judíos en que se encontraban. En ningún lugar se notó más esta dinámica de la actualidad vivencial del reinado de Dios, que en la transformación revolucionaria de la situación de los marginados, llevando a la inclusión en condiciones de igualdad de los gentiles paganos, los esclavos oprimidos, las mujeres dominadas, los sin cultura, los niños, los obreros, los súbditos en regímenes crueles y totalitarios, etc. Varios textos incluidos en los escritos de Pablo subrayan esta realidad. «En Cristo … no hay varón ni mujer» [2] «Todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús; porque todos los que habéis sido bautizados en Cristo, de Cristo estáis revestidos. Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» (Gal 3:26-28). «Como el cuerpo es uno, y tiene muchos miembros, pero todos los miembros del cuerpo, siendo muchos, son un solo cuerpo, así también Cristo. Porque por un solo Espíritu fuimos todos bautizados en un cuerpo, sean judíos o griegos, sean esclavos o libres; y a todos se nos dio a beber de un mismo Espíritu» (1 Cor 12:12,13). «Habiéndoos despojado del viejo hombre con sus hechos, y revestido del nuevo, el cual conforme a la imagen del que lo creó se va renovando hasta el conocimiento pleno, donde no hay griego ni judío, circuncisión ni incircuncisión, bárbaro ni escita, siervo ni libre, sino que Cristo es el todo, y en todos» (Col 3:9b-11). Esta visión parece haber sido ampliamente compartida en la iglesia primitiva, especialmente en las comunidades helenistas en el Imperio Romano. Pues evidentemente formaba parte de la fórmula bautismal primitiva. Los nuevos creyentes entraban a formar parte de las comunidades cristianas oyendo y recitando estas revolucionarias palabras. Pasar a formar parte de estas comunidades significaba entrar a formar parte del reino de Dios en que regían valores totalmente diferentes a los que tradicionalmente separaban a los pueblos y a los varios grupos sociales en categorías de los incluidos y los excluidos. Entrar en la comunidad cristiana significaba formar parte de una nueva esfera social en que las estructuras patriarcales con sus definiciones de los papeles de hombres y mujeres, con las valorizaciones correspondientes, quedaban descartadas. Aunque la nueva comunidad carecía de poder para cambiar las estructuras y valorizaciones en la cultura predominante, en la nueva esfera del reinado de Dios, en que vivía la iglesia, los patrones de convivencia y las relaciones interpersonales fueron transformados en nuevas expresiones de valorización como iguales, de aceptación y de amor mutuo, inauditas en su contexto. Además de comprender la nueva realidad social que se vivía en estas comunidades esparcidas a través del Imperio Romano mediante la imagen del reinado de Dios, también solían describir esta nueva realidad con las imágenes de una «nueva humanidad» y una «nueva creación» (Ef 2:14-15; 2 Cor 5:17). Todas estas imágenes comunicaban una nueva realidad social radicalmente contra cultural en medio de una sociedad plagada de desigualdades, exclusión, prejuicios, dominación de los débiles por los poderosos, egoísmo humano y opresión. La sorprendente realidad de la infinita gracia de Dios que Jesús les había comunicado a sus seguidores a través de su predilección por los marginados y los excluidos: los extranjeros, los pecadores, los publicanos, los pobres, las mujeres, los pequeños, los oprimidos, et al., ahora la encontramos traducida en una preocupación por la unidad (de judíos y gentiles), en una valorización igualitaria (entre hombres y mujeres y esclavos y libres) y en la paz y la comunión (entre bárbaros y escitas y judíos y griegos). Esta visión era afirmada en su fórmula bautismal y asumida en su nueva vida «en Cristo», en la nueva esfera del reinado de Dios en que se habían incorporado mediante su bautismo. El lugar en que esta nueva convivencia social, reflejada en Gal 3:28, se realizaba queda aclarada en el contexto inmediato. Las frases «en Cristo Jesús» (26), «en Cristo», «de Cristo estáis revestidos» (27), «en Cristo Jesús» (28), y «de (pertenecen a) Cristo» (29) se tratan, nada menos, de un cambio de reinos y de Señores, un cambio de identidad fundamental. No se trata de una mera profesión de fe individual, sino de un cambio de esfera de vivencias y de lealtades. En la encarnación de Jesús queda restaurado el reinado de Dios. De una vez para siempre queda inaugurado el proyecto de Dios destinado a transformar la historia humana en el reino de Dios y de Su Mesías, desplazando ese orden de dominación de los débiles a mano de los fuertes. En el contexto humano del primer siglo uno nacía varón o mujer, judío o gentil, padecía como esclavo o gozaba de las ventajas de ser libre. Y aunque esas diferencias seguían vigentes en ese nivel, en la esfera del reinado de Dios, con una nueva creación y una nueva humanidad, las barreras, la hostilidad, la dominación, el chauvinismo machista, los sentidos de pretendida superioridad e inferioridad, con todas sus consecuencias maléficas fueron superadas. Aunque uno seguía siendo judío, griego, varón, mujer, esclavo, libre, estas diferencias ya no valían en esta nueva comunidad de fe, la familia de Dios. Las categorías sociales con que en el mundo antiguo se ordenaba la sociedad en formas verticalistas y jerárquicas habían perdido su validez en la iglesia. A esta distancia solo podemos imaginar la alegría y el júbilo con que sellaban su fe con estos votos bautismales mujeres oprimidas desde la cuna hasta su ocaso bajo la tradicional dominación masculina. Y sentimientos similares experimentarían esclavos que habían encontrado abrigo en el seno de estas congregaciones domésticas con su calor familiar en contraste con los tratos que sufrían en manos de sus amos paganos. Y gentiles, odiados y despectivamente tildados de «perros» por sus declarados enemigos, los judíos, ahora son recibidos como hermanos por sus adversarios de antes. La existencia de esta revolucionaria y radicalmente nueva humanidad es el punto de partida para evaluar otros textos neotestamentarios que refieren a la participación de la mujer en la vida y misión de la iglesia, y aun aquellos que a primera vista parecerían ser contradictorios. Las Tablas Domésticas [3] Hay una serie de pasajes en las Epístolas que parecen haber sido usados en la iglesia primitiva para la instrucción moral de los nuevos creyentes, un compendio de instrucciones para guiarles en una reorientación radical de su vivir diario, incluyendo las estructuras que determinaban sus vidas personales y sus relaciones sociales. Contienen instrucciones para la convivencia de los creyentes en sus contextos inmediatos de convivencia, el hogar y el trabajo, o sea, relaciones sociales en el contexto de las iglesias domésticas de los primeros siglos de la era cristiana que eran centros de comunión, culto y trabajo. El ejemplo más claro de estos textos se halla en Col 3:18-4:1.
Otro similar se halla en Ef 5:21-6:9.
El texto en 1 Ped 2:13-3:7 es similar, pero se notan algunas diferencias. Falta una sección sobre los hijos y los padres pero contiene una referencia a los súbditos y al gobierno. Y se altera el orden de instrucciones a esposas y maridos.
A primera vista, estos textos podrían parecer al lector moderno bastante tradicionales y tendientes a conservar intactas las estructuras patriarcales vigentes. Pero hay varias cosas que hemos de tomar en cuenta en la interpretación de estos textos, al igual que otros similares. Ceder a la tentación tradicional a leer estos, y otros, textos como «verdades eternas» sin tomar en cuenta su significado para los primeros lectores dentro de su contexto histórico nos puede oscurecer su sentido histórico. Estos textos deben interpretarse en el contexto literario inmediato y socio-cultural en el mundo grecorromano del primer siglo. Y en este caso, descubriremos un contenido notablemente revolucionario en los textos. El contexto del código doméstico en Efesios es el de una guerra espiritual contra los «principados (…) potestades (…) gobernadores de las tinieblas de este siglo» con las estructuras con que se ordenaba la convivencia social bajo la Pax Romana. Los miembros de estas iglesias domésticas habían sido transformados mediante el evangelio de paz, y su mensaje de gracia radical, para una convivencia caracterizada por el amor mutuo. Habían sido liberados del «evangelio» del Cesar que prometía tranquilidad social bajo un sistema de paz y orden que incluía, entre otras cosas, el patriarcalismo con su ordenamiento de las relaciones sociales. Aunque se utilice cierto lenguaje común en los códigos domésticos, el sentido es muy otro, pues se desprende de otro evangelio de gracia radical — el evangelio del reino de Dios, ese nuevo orden divino libre de dominación [4]. En su estudio de conversión en la iglesia durante los siglos II a IV, Alan Kreider ha señalado que para las comunidades cristianas esparcidas por el vasto Imperio Romano en el siglo II, o sea el siglo inmediatamente después de la era neotestamentaria, se llegaba a formar parte de la nueva comunidad mediante todo un proceso de «resocialización» [5]. Nuevos creyentes se sometían a este proceso de resocialización bajo la dirección amorosa de esta nueva comunidad de compasión hacia los marginados que los había atraído a la fe. Se trataba de una transformación de su manera de pensar, su sentido de pertenencia social, sus patrones de comportarse en relación con otros. Se sobreentendía que ya no vivirían orientados por los valores tradicionales de la sociedad dominante. El proceso incluía, instrucción, reflexión, convivencia y la formación de nuevos hábitos hasta que sus mismos reflejos manifestaban los valores radicales de esta nueva comunidad alternativa. Esto nos alerta ante la tentación a ver las instrucciones en las tablas domésticas como documentos tendientes a conservar las relaciones tradicionales patriarcales, nacionalistas, clasistas, laborales, etc. Si durante el siglo II la Iglesia Cristiana seguía radicalmente «resocializando» a los nuevos miembros, cuanto más habría sido ésta la intención de las instrucciones que encontramos conservadas en las tablas domésticas en la era apostólica del primer siglo. Un ejemplo de esto la hallamos en la pista hermenéutica que se ha llamada «la analogía de la fe». Según este principio, nuestra interpretación del texto bajo consideración debería ser consecuente con «la fe» en su sentido fundamental, o radical (sus raíces en la historia de salvación). Jesús usó este principio cuando los Fariseos le cuestionaron en cuanto a la ley mosaica que permitía el divorcio. En su respuesta Jesús saltó por encima de la ley de Moisés hasta la intención divina expresada en la creación misma (Gen 1:27; 2:24; cf. 5:2). En nuestro afán por descubrir la voluntad de Dios en cuanto a las relaciones entre hombre y mujer, al leer las «tablas domésticas», debemos remontar a Jesús, y a sus actitudes y palabras en relación con los marginados, incluyendo la mujer, en este caso. Jesús, entonces, nos provee la lente a través de la cual descubrimos las expresiones sociales y culturales que concuerdan con «la fe» auténtica [6]. Debemos tomar la confesión bautismal, «en Cristo Jesús (…) no hay varón ni mujer; porque vosotros todos sois uno en Cristo» (Gal 3:28), como fundamental para nuestra interpretación de otros textos, como las tablas domésticas en nuestro caso. Las instrucciones incluidas en estas tablas domésticas iban dirigidas a personas que ya habrían oído los relatos apostólicos de Jesús y su trato liberador con mujeres marginadas, habrían conocido personalmente a mujeres, líderes en las iglesias domésticas, a través de Asia Menor y Macedonia, como las que Pablo nombró en su carta a los Romanos, escrito, probablemente desde Corinto, donde había sido colaborador con Priscila, y su marido Aquila, y también Febe, líder en la comunidad cercana situada en la ciudad portuaria de Cencrea. Habrían experimentado la unción del Espíritu que liberaba y daba poder y habrían experimentado nuevo ánimo por medio de su confesión bautismal que «en Cristo ya no hay judío ni griego; esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús». Habrían experimentado ese profundo bienestar que era el producto de la convivencia en una comunidad caracterizada por una subordinación mutua en que todos se servían unos a otros en el amor de Cristo. Este es el contexto radicalmente revolucionario en que una mujer podía libremente someterse a su marido, sin serle impuesto a la fuerza, (y su marido a ella), para el bien común. Una relectura de las tablas domésticas, en el contexto de este trasfondo histórico, nos permitirá ver que la subordinación de que se habla aquí es realmente revolucionaria. La clase de sometimiento impuesto sobre mujeres, esclavos y niños en el mundo del primer siglo no es el punto de referencia para comprender el uso del término en estos textos. Se halla, mas bien, en la subordinación revolucionaria que Jesús mismo asumió libremente e invitó a sus seguidores/as a asumir también, celebrada por Pablo en Filipenses 2:5-11. Se trataba de una «resocialización» en todo aspecto de la vida – en la comunidad de fe, en la familia y en el mundo laboral (entre amos y esclavos). Algunos han visto en estas instrucciones vestigios de las tradiciones patriarcales que caracterizaban las estructuras sociales en el siglo I, ya que se notan algunas semejanzas entre ellas y ciertas estructuras y valores morales reflejadas en las enseñanzas morales de los filósofos griegos. Pero antes de concluir que la iglesia primitiva estaba ya en proceso de hacer concesiones a la sociedad secular de su tiempo a fin de ser efectivos en su contexto, cosa que sucedió progresivamente con la constantinianización de la iglesia, sería bueno re-leer el texto en la tradición radical de Jesús. Tomemos como ejemplo el texto hallado en Efesios 5:21-6:9. La subordinación mutua (21) es uno de los elementos que distingue radicalmente a los creyentes de la sociedad grecorromana. Forma parte de la enseñanza moral que comienza ya en Ef. 4:17 y continua en Ef. 6:10. Es una ética que distingue notablemente a los cristianos. Y la auto sujeción de la esposa a su marido que se pide en versículo 22 no es una invitación a asemejarse al mundo, sino a distinguirse de él. Es su relación a Cristo, la que determina cómo se relaciona con su marido, y no las estructuras patriarcales predominantes. En primer lugar, es importante notar en el texto (y en el contexto en Efesios 5:15-21) que esta subordinación mutua (21) llega a ser una posibilidad gracias a la unción en el poder del Espíritu de Dios. Esta subordinación mutua es el andar de los sabios; es una vida enraizada en la sabiduría de Dios; se realiza en el poder del Espíritu; y se renueva constantemente en la celebración litúrgica (15-19). Auténtica sabiduría divina y la posibilidad de vivir un discipulado fiel son dones de gracia (carismas) otorgados por el Espíritu. Esta convivencia carismática se expresa concretamente en la subordinación mutua y se celebra en su culto a Dios en nombre del Señor Jesucristo (19-20) [7]. En segundo lugar, esta subordinación es mutua, recíproca e inclusiva. Las instrucciones para los marginados y débiles en la comunidad (mujeres, esclavos, niños) solo tienen sentido si en esta comunidad los socialmente privilegiados igualmente se subordinan libremente a los más débiles, considerándolos mayores que ellos mismos. Se debe notar que en la instrucción dirigida a la mujer en Ef 5:22 la frase carece de verbo. («Estén» no está en el testo.) En nuestras traducciones se ha incluido para darle sentido. El sentido del texto en el griego original Ef. 5:21-22 sería algo así: «Subordínense unos a otros en el temor de (reverencia a) Cristo. Las mujeres a sus propios maridos, como al Señor.» Este texto no concibe de la subordinación de una mujer a su marido, independientemente de una comunidad caracterizada por una subordinación mutua, asumida por todos y hacia todos. Las instrucciones no se limitan a la familia nuclear, aunque seguramente la incluye, sino a las relaciones sociales de toda la comunidad. Tercero, esta subordinación libremente asumida es la forma que toma el poder y la autoridad en el reino-al-revés revelado en Jesús (21), donde ejerce auténtica autoridad el que sirve. A través de todo este pasaje, Jesucristo es el modelo de esta clase de subordinación que somos invitados a practicar y también es el Señor al que la iglesia sigue, obedece y rinde su culto. El Jesús de la historia es la inspiración, el modelo y la motivación para este comportamiento contracultural. Cuarto, en contraste con las enseñanzas morales de los filósofos griegos, las personas consideradas más débiles en la sociedad son los objetos primarios de estas instrucciones. Comienza, en este caso, con las mujeres, los esclavos y a los niños. En la familia tradicional la estructura solía ser la de un pirámide en que el marido, el padre y el amo se colocaban en la cumbre y la mujer, el niño y el esclavo en posiciones inferiores. Sin embargo, en contraste con la práctica tradicional, en estas instrucciones encontramos un respeto excepcional para los débiles. A los generalmente considerados «inferiores» se apela a ellos en primer lugar y directamente, cosa inaudita en la sociedad contemporánea. ¡Son liberadas/os para tomar sus propias decisiones morales! Lectores de orientación jerárquica tienden a ver en la imagen de cabeza (Ef 5:23) un símbolo de autoridad unilateral y de superioridad y hallar una justificación para conceptos como «cadena de mando» y «órdenes de creación» y esquemas semejantes. Sin embargo el uso de términos como «amar», «sustentar» y «cuidar» para describir esta relación entre el hombre y su mujer indicaría que aquí se emplea la imagen de cabeza en otro sentido. Se trata de que los maridos sean fuentes de vida y auténtico bienestar para sus mujeres y para esto el modelo es «como también Cristo (amó) a la iglesia» (29). El término también significa fuente de origen y sustentador de vida, conceptos plenamente compatibles con la mutualidad reflejada en esta visión de subordinación recíproca. No es cuestión de una supuesta superioridad de unos e inferioridad de otras, sino de una relación de plena mutualidad [8]. La forma que toma esta subordinación recíproca en el marido es amar (agape) a su mujer «así como Cristo amó a la iglesia y se entregó a sí mismo por ella» (25). Cristo es el modelo para el discipulado del hombre también, pero en este caso se hace específica su disposición a sacrificar hasta su propia vida a favor de su mujer. De modo que el grado de subordinación pedido al marido es aun mayor que la subordinación que se pedía a la mujer. La maldición que descansa sobre la humanidad, a partir de la caída, consistía en el ejercicio de «señorío» de parte del marido sobre la mujer (Gen 3:16). Pero a partir de Cristo, el amor sacrificial lleva a la superación de la antigua maldición patriarcal, transformándola en la bendición de relaciones de mutualidad. Amar como Cristo nos amó es llegar a ser «imitadores de Dios como hijos amados» (5:1). Y es a este amor exagerado y arriesgado que se les invita a los hombres de una manera específica y directa. En estas instrucciones en Efesios y Colosenses, se le ofrece a Cristo como el modelo para ser imitado por el «superordenado» miembro de la familia (según la tradición patriarcal). Al dominante se le invita a ser siervo al estilo de Jesús. Este amor sacrificial de parte del hombre no era sacrificar su libertad en Cristo, sino una expresión plena de esa libertad. Esta superación de la maldición patriarcal es posible por la gracia de Dios en el poder de su Espíritu y no podrá ser impuesto sobre la sociedad. Sin embargo, esta comunidad así liberada de esta maldición jerárquica está llamada a dar a conocer a los principados y potestades la multiforme sabiduría de Dios, mediante su presencia en el mundo (3:10). ¡Y esta transformación comenzaba ya «por la casa de Dios» (1 Ped 4:17)! La universalidad de los dones y ministerios espirituales en la iglesia Los ministerios de mujeres, y de hombres, en la iglesia dependen del reparto de los dones de la gracia de Dios (carismas) libremente otorgados para la edificación de la iglesia. En Pentecostés tanto mujeres como hombres «fueron llenos del Espíritu Santo» (Hch 1:4) y ésta era la realidad que seguían experimentando en la comunidad paulina en Corinto. En sus asambleas encontramos a mujeres y a hombres orando y profetizando (1 Cor 11:4-5). En 1 de Corintios 11:2-16 Pablo enseña que las mujeres pueden orar y profetizar en la asamblea siempre y cuando mantengan su cabeza cubierta de manera apropiada, a fin de no ofender innecesariamente las sensibilidades culturales, vigentes en la sociedad. Y además de esta experiencia en la comunidad en Corinto, como hemos notado ya, las mujeres jugaban un papel activo en la enseñanza, profecía y ministerios en otras comunidades paulinas: por ejemplo, Febe en Cencrea (Rom 16:1-2), Priscila en Corinto mismo (Rom 16:3-4, Hch 18:18-28), Junia, junto con su marido, compañera de misión de Pablo (Rom 16:7) y Evodia y Sintique en Filipos (Fil 4:2-3) y otras. Y más adelante Pablo insiste que todos los dones y ministerios, en su gran diversidad, son ampliamente repartidos entre toda la comunidad. Y, según Pablo, es el mismo Espíritu del Cristo Viviente que hace este reparto «a cada uno en particular como él quiere» (12:11). Por eso, la luz de todo esto, sorprende el texto en 1 Corintios 14:34-35. «Vuestras mujeres callen en las congregaciones; porque no les es permitido hablar , sino que estén sujetas, como también la ley lo dice. Y si quieren aprender algo, pregunten en casa a sus maridos; porque es indecoroso que una mujer hable en la congregación.» De entrada, estos versículos nos sorprenden por varias razones. Desde la antigüedad la autenticidad este texto aparentemente ha sido objeto de escrutinio y debate, preguntándose si este pasaje correspondía aquí. En los manuscritos griegos, además de aparecer estos dos versículos en este lugar en la carta, en algunos casos han sido añadidos al final del capítulo. También sorprenden porque obviamente contradicen lo que Pablo escribió en 1 Corintios 11:2-16 donde las mujeres podían orar y profetizar con la cabeza cubierta para no ofender. También contradice la práctica en las comunidades paulinas como serían los casos de Febe, Prisca, Junia, Evodia y Sintique (Rom 16:1-4 y 7; Hch 18:18-28; Fil 4:2-3). Y más sorprendente aun es el hecho de cambiar repentinamente su manera directa de tratar la situación de la congregación en Corinto para ofrecer una instrucción global para todas las iglesias en general. No tiene sentido dirigirse en términos orientados a todas las iglesias en general en una carta dirigida a la situación particular de una sola congregación. Si estas instrucciones representan fielmente a Pablo, probablemente serían consejos dirigidos a corregir ciertos excesos en una situación particular que surgía en la comunidad en Corinto. Si, contrariamente a la cultura dominante, algunas mujeres estaban excediendo en la libertad con que participaban en las reuniones de la comunidad, sería el resultado de haber oído y experimentado esa asombrosa liberación en Cristo en que las barreras de separación habían sido superadas (véase Gál 3:26-28; Ef. 2:11-17, et al). Se nota cierta semejanza entre estos dos versículos y el texto en 1 Timoteo 2:11-15. Ambos textos piden en efecto que «la mujer aprenda en silencio, con toda sujeción». En el texto en 1 Cor 14:34-35, como ya hemos notado, sorprendentemente se apela a la ley y en este texto a una larga tradición rabínica. Con todo, ofrecemos a continuación algunas observaciones sobre este texto podrían ayudarnos en nuestra interpretación. En primer lugar, este texto no es tan absolutamente patriarcal como a primera vista podríamos pensar. Pablo no prohíbe ni limita el derecho de la mujer a conocer la doctrina cristiana. No sólo lo permite. ¡Lo anima! «Que la mujer aprenda» (2:11). Esto representa una diferencia notable de las costumbres judías de la época donde no podían ni profetizar, ni leer la ley, y fueron limitadas al patio exterior del templo. Y en la sociedad griega fueron aun más restringidas las oportunidades de las mujeres. Los términos griegos traducidas «silencio» y «sujeción» (1 Tim 2:11,12) bien podrían traducirse quietud, serenidad, sosiego o tranquilidad y, en el caso del segundo, con toda atención. Y es notable que esta actitud también es recomendada para los hombres (Hch 22:2; 1 Tes 4:11; 2 Tes 3:12; 1 Ped 3:4; cf. 1 Tim 2:2; Tit 2:2). La sujeción que se pide no es al sistema patriarcal, sino a Dios. Se trata de esa condición de quietud y recogimiento que nos permite escuchar mejor la voz del Espíritu de Dios. En lugar de reducir la participación de las mujeres, Pablo quiere centrarlas en su capacidad para el recogimiento espiritual que les permitirá participar mejor en la vida de la comunidad. En 1 Tim 2:12 podría tratarse de un consejo particular de Pablo (los verbos cambian de golpe a la primera persona). Parecería tratarse de una opinión personal, más bien que de una instrucción apostólica formal y discernida en proceso comunitario. Tal vez, podría tratarse de una paréntesis. La realidad es que mujeres ejercían la enseñanza en la Iglesia Primitiva: las mujeres mayores (Tit 2:3-4); Prisca, o Priscilla (Hch 18:24,26,28; Rom 16:3; 1 Cor 16:19; 2 Cor 4:19); Evodia y Síntique (Fil 4:2-3); y las cuatro hijas de Felipe (Hch 21:9). Se apela, también, para nuestra sorpresa, a la dominación masculina que vino a caracterizar relaciones tras de maldición de la caída (Gen 3:16). El argumento del así llamado «orden de creación» (1 Tim 2:13-15) era una postura notablemente rabínica. Este argumento no comenzó con Pablo sino que formaba parte de una larga tradición rabínica. (Véase 2 Enoc 31:6; 4 Macabeos 19:6-8, ambos libros apócrifos del periodo intertestamental.) El tono y la lógica con que argumenta son notablemente rabínicos, especialmente en las referencias que culpan a la mujer por el pecado del hombre y aparentemente hacen depender la salvación de la mujer en la crianza de hijos (2:14-15). Se ha señalado, sin embargo, que el uso del artículo definido con esta «crianza» podría indicar que el protoevangelium de Génesis 3:15 está a la vista [10]. En otras palabras, se salvarían las mujeres por la maternidad de María en lugar de salvarse por su propia maternidad. Es evidente que las mujeres en estos dos textos habían oído el mensaje apostólico con sus recuerdos de las palabras y prácticas de Jesús en cuanto a la mujer y su condición de marginación. En algunos casos, es muy posible que éstas se hayan pasado en sus expresiones de esta nueva liberación de las estructuras patriarcales que predominaban en el mundo del siglo I. Es posible que estos textos hayan sido redactados en los intereses de mantener orden en la vida congregacional, especialmente en estas nuevas comunidades que en la segunda y tercera generación seguían incorporando nuevos miembros a personas procedentes de la sociedad tradicional, tanto judíos como paganos de cultura grecorromana, acostumbradas a estructuras jerárquicas. Frente a esta encrucijada interpretativa, Richard Hays, el renombrado biblista norteamericano, escribe: «Pablo nunca dijo que las mujeres se callaran en las iglesias: este mandato es obra de una generación subsiguiente de cristianos» [11]. Hacia una relectura Cristocéntrica Al leer la Biblia para ordenar su vida comunitaria, a través de su historia, los cristianos, muchas veces, han experimentado grandes dificultades en llegar a la unanimidad en sus interpretaciones. Parte del problema seguramente se debe a cierta ambigüedad que hallamos en la Biblia misma. Por ejemplo, al leer la Biblia no la hemos hallado absolutamente consecuente sobre temas como la nuestra — la participación de la mujer en la iglesia, — la esclavitud, el estado y la respuesta de la iglesia ante sus reclamos, la guerra, con el militarismo que ésta genera, el debate sobre el sábado/primer día de la semana, etc. [12] La Biblia es Palabra de Dios. Es inspirada por el Espíritu de Dios. Relata la historia de salvación. Pero conviene recordar que la Biblia no es un documento caído tal cual del cielo, depósito de verdades eternas e infalible en sus palabras mismas. Es más bien un documento histórico, un testimonio humano de la actividad salvífica de Dios a través de las edades, el testimonio de parte del pueblo de Dios de cómo han experimentado a Dios revelándoles su amor y su voluntad por medio de dos pactos, uno antiguo y otro nuevo. La Biblia no es un compendio sistemático y homogéneo de doctrina sana. Encontramos puntos de tensión a medida que el pueblo, iluminado por el Espíritu, ha intentado poner en práctica la intención divina en para la humanidad en medio de sus diversas culturas históricas. En nuestra reflexión hemos notado la tensión entre Gálatas 3:28, por una parte, y 1 Cor 14:34-35 y 1 Tim 2:11-15 por otra. Evidentemente los dos textos reflejan diferentes contextos históricos. Una cosa similar notamos en las diferentes actitudes de cristianos hacia la autoridad civil en Romanos 13 y en Apocalipsis 13. También notamos cierta tensión entre textos sobre la esclavitud. A pesar de algunos textos donde la institución de esclavitud parece ser aceptada (1 Tim 6:1-2; Tit 2:9-10; et al.), finalmente prevaleció la convicción que la esclavitud no tenía lugar en la familia de Dios, y la actitud y los consejos de Pablo en su carta a Filemón llegaron a ser la convicción clara de la iglesia. Aunque la participación de la mujer en la iglesia en el primer siglo era contraria a los valores y las costumbres culturales, tanto judíos como grecorromanos, en las iglesias domésticas primitivas prevaleció una sorprendente y notablemente contracultural participación femenina en la vida y misión de las congregaciones. Antes de llegar a estas conclusiones, los apóstoles habían tenido que recordar, en sus enseñanzas, los ejemplos de Jesús. Los Evangelios Sinópticos seguramente fueron redactados para responder a situaciones como éstas. Y después de todo, ¿qué alternativa les quedaba si el mismo Espíritu del Cristo Viviente repartía los dones y ministerios espirituales como el quería, sin respetar las sensibilidades sociales dominantes contemporáneas? Una de las pautas principales de nuestra tradición radical anabautista incluía la interpretación Cristocéntrica de la Biblia, acompañada por una atención a la voz del Espíritu Santo en el contexto de una comunidad de fe que busca poner en práctica su seguimiento de Jesús. Y naturalmente esto nos lleva a valorar más las vivencias de Jesús y sus primeros seguidores que meras declaraciones dogmáticas, o doctrinales, como sería el caso con algunos acercamientos protestantes. En algunos lugares la plena participación de la mujer, y de todos los miembros de la familia de Dios, en la vida y misión de la iglesia sigue siendo una obra en construcción. La experiencia de la iglesia primitiva con su recurso a Jesús y a sus actitudes y actuaciones contra corrientes, comunicadas a través del testimonio de los apóstoles, y discernido bajo la iluminación de Su Espíritu Viviente, puede ofrecernos a nosotros pistas fundamentales en nuestros intentos a ser fieles en nuestro seguimiento de Jesús. 1. Conferencia para el Congreso Anabautista del Cono Sur, Uruguay, enero de 2007. 2. Véase a Charles B. Cousar, Gálatas: Interpretation – A Bible Commentary for Teaching and Preaching, Louisville: John Knox Press, 1982, pp. 83-89. 3. Véase a John H. Yoder, Jesús y la Realidad Política, Buenos Aires: Ediciones Certeza, 1985, pp. 120-138. Ernest D. Martin, Believers Church Bible Commentary: Colossians Philemon, Scottdale y Waterloo: Herald Press, 1993, pp. 181-195. Thomas R. Yoder Neufeld, Believers Church Bible Commentary: Ephesians, Waterloo y Scottdale: Herald Press, 2002, pp. 253-289. Philip Cary, “One Role Model for All; The Biblical Meaning of Submission” en Reta Finger Halteman y Kari Sandhaas, eds., The Wisdom of Daughters: Two Decades of the Voice of Christian Feminism, Philadelphia: Innisfree Press, Inc., 2001, pp. 165-170. 4. Véase a Carolyn Osiek y Margaret Y. MacDonald con Janet H. Tulloch, A Woman’s Place: House Churches in Earliest Christianity, Minneapolis: Augsburg-Fortress, 2006, pp. 118-143. 5. Alan Kreider, The Change of Conversion and the Origin of Christendom, Harrisburg, PA: Trinity Press International, 1999, pp. 21 ss. 6. Charles B. Cousar, Op. Cit., p. 88. 7. Véase Thomas R. Yoder Neufeld, Op. Cit., pp. 252-267. 8. Nancy Hardesty, “Head: What Does it Mean?” en Reta Finger Halteman y Kasri Sandhaas, eds., The Wisdom of Daughters: Two Decades of the Voice of Christian Feminism, Philadelphia: Innisfree Press, Inc., 2001, pp. 161-164. 9. Entre ellos, Richard B. Hays, First Corinthians: Interpretation – A Bible Commentary for Teaching and Preaching, Louisville: John Knox Press, 1997, pp. 246-249, y Charles B. Cousar, Op. Cit., p. 87. 10. Thomas C. Oden, First and Second Timothy and Titus: Interpretation – A Bible Commentary for Teaching and Preaching, Louisville: John Knox Press, 1989, pp. 96-101. Entre otros in la Iglesia Primitiva que pensaban así estaba Juan Crisóstomo en el siglo IV. 11. Richard B. Hays, Op. Cit., p. 248. 12. Véase a Willard M. Swartley, Slavery, Sabbath, War and Women: Case Studies in Biblical Interpretation, Scottdale, PA: Herald Press, 1983. |
||||
|
||||
| Copyright © 2007 Juan Driver |
||||
