La familia de Dios en un mundo violento y cruel [1]
por Dionisio Byler

Quisiera empezar contando una historia antiquísima, que nos viene en el libro de Jueces.  Antes de empezar quiero recordar que el narrador del libro de Jueces crea un marco de interpretación para toda su colección de historias y leyendas sobre la vida en Israel y Judá antes de la monarquía.  Esto es porque no escribía historia porque sí, porque fuera interesante o para no olvidar el pasado.  Es que tenía unas teorías muy concretas acerca de la vida y acerca de la organización política que convenía a las tribus de Israel.  Antes de empezar sus narraciones, entonces, nos explica que en cuanto murió Josué, Israel entró en un ciclo de cuatro etapas: (1) Cada generación se olvidaba de Dios; entonces (2) Dios los castigaba levantando enemigos que los oprimieran; entonces (3) los israelitas se arrepentían y clamaban a Dios; y (4) Dios escuchaba el clamor de su pueblo y les enviaba un libertador.

Pero no era un ciclo meramente reiterativo.  El autor de Jueces quiere que sepamos que en realidad se trataba de una espiral descendente, que derivaba en cada vez más y peor corrupción.  Una espiral de declive que sólo pudo ser atajada, en su opinión, por la monarquía.

La tiranía humana es el castigo del pecado

Es así como nuestra historia, como tantas otras en el libro de Jueces, empieza con la observación de que los hijos de Israel volvieron a hacer lo malo ante los ojos del Señor.  La consecuencia de esta maldad es que el propio Señor, el Dios de Israel, fortalece a Eglón, rey de Moab.  Éste consigue reunir bajo su mando también a los amonitas y amalecitas.  Con esta alianza de tres pueblos, Eglón presenta batalla a Israel y la derrota, tomando Jericó, a este lado del río Jordán.  A la postre los israelitas sirven a Eglón durante dieciocho años.

Quizá habría que observar que tenemos aquí afirmaciones teológicas a la vez que —o tal vez más que— históricas.  Al fin de cuentas, ¿cómo constataríamos, históricamente, que un rey se hace fuerte porque el Señor lo fortalece?  ¿En qué se distingue un rey que prospera porque el Señor lo fortalece, de otro que prospera porque sí, porque hace bien las cosas, gobierna con sabiduría y sus soldados luchan con más destreza?  Ya hemos dicho que Israel había hecho lo malo ante los ojos del Señor.  ¿Y los moabitas no?  ¡Claro que sí, ellos también son pecadores; de hecho, ni siquiera conocen al Señor!

¡Vaya!  ¡Esto sí que es interesante!  ¿Quiere decir esto que todos los que llegan al poder por la fuerza cuentan con el beneplácito de Dios?  ¿Fortalece Dios, entonces, la mano de todos los tiranos con el fin de castigar a los pueblos que los tiranos tiranizan?  Hay mucha doctrina social cristiana que tiene esto como su punto de partida.  De hecho, esta teología cristiana del derecho divino de los gobernantes es mucho más exigente que la historia que estamos viendo en el libro de Jueces.  Parece bastante claro que Eglón sólo exigía tributo, es decir dinero.  Pero durante gran parte de los siglos XIX y XX los gobiernos de todo el mundo exigieron los cuerpos y las almas de sus súbditos, con leyes de servicio militar obligatorio que venían a ser una especie de ley de esclavitud universal, si bien de duración limitada, cuyo fin era obligar a la gente a estar dispuesta a matar y morir según el capricho de sus gobernantes.  Pagar un tributo y entregarse de cuerpo y alma, son dos cosas muy distintas.  Y confundir una cosa con la otra me parece a mí que es abandonar toda esperanza de conducirnos por criterios de moral y de conciencia.

De todas maneras, la lógica aquí en Jueces parece bastante sencilla y comprensible y tenemos que ver si se sostiene a lo largo de nuestra historia.  Quien peca contra Dios merece ser gobernado por un tirano.  Puesto que Dios ha dispuesto este sistema, sería rebeldía con­tra Dios desobedecer a nuestros gobernantes, que desde luego no gobiernan para nuestro bien sino precisamente para castigarnos.

Pero Dios oye el clamor de los oprimidos

Pero en cuanto hemos establecido esta lógica, observamos que nuestro texto ya la empieza a desestabilizar.  Porque por mucho que a Eglón lo fortaleciera el Señor —y aunque desde el punto de vista de Eglón el tributo era un derecho que él había conseguido en batalla— nuestro narrador califica la condición de Israel como servidumbre, es decir esclavitud, y como castigo.  Y a nadie le entra en la cabeza que ni la esclavitud ni los castigos sean una condición positiva, deseable, permanente.  Los castigos son para que escarmentemos.  Y desde que el libro de Éxodo viene antes en la Biblia que el de Jueces, sabemos que Dios está predispuesto a liberar a los esclavos que claman a él, aunque para ello tenga que derrotar a los faraones que él mismo venía fortaleciendo.

Entonces no nos sorprende enterarnos, a continuación, que Dios levanta un libertador, un tal Ehud [2], hijo de Gera, benjaminita y zurdo.  Bueno, no es del todo cierto que no nos sorprenda.  Hubiéramos esperado enterarnos de alguna expresión de arrepentimiento, algún reconocimiento de la maldad que había cometido Israel ante los ojos del Señor.  Pero el texto no nos dice nada ni de arrepentimiento ni de confesión.  Sólo nos habla de clamor.  Hemos perdido de vista, entonces, el marco de interpretación donde Eglón se ha hecho fuerte porque Israel había abandonado al Señor, donde la opresión de Eglón es un justo castigo por la maldad de Israel.  Volvemos a otro patrón mucho más antiguo, el del clamor del pueblo esclavizado.  Un pueblo aparentemente sin culpa, sin nada que confesar porque su reducción a la esclavitud lo exime de toda culpabilidad.  El tirano ya no representa la voluntad ni el castigo de Dios sino que es sencillamente eso: un tirano.

Dios castiga con esclavitud a los hombres libres que actúan con maldad.  Pero Dios libera a los esclavos, sin importarle por qué hayan sido reducidos a la esclavitud.  Desde luego que aquí tenemos otros valores, otra construcción política, que la que justifica automáticamente a los gobernantes.  Si hay que hablar de justificación automática, ahora sería la de la queja de los súbditos oprimidos, cuyo clamor se antepone incluso a la mismísima obra de Dios que había fortalecido la mano de quien ahora los oprime.

Nuestro narrador nos cuenta que Israel mandó con Ehud el tributo a pagar a Eglón y a continuación aprendemos que Ehud se forja una espada corta, de unos 60 centímetros de largo y se la ata al muslo derecho, disimulada bajo la falda de su vestido.  Aquí descubrimos por qué nuestro narrador indica desde el principio que Ehud era zurdo.  Las personas diestras, que entonces como ahora eran la inmensa mayoría de las personas, llevan la espada a su izquierda, desde donde es posible desenvainarla con facilidad.  Es hacia la izquierda de la persona, entonces, donde se dirigen las miradas siempre que se quiera ver si alguien viene armado.  Pero Ehud era zurdo y por tanto para él era natural llevar la espada a la derecha.  Si además la llevaba debajo de su ropa, el engaño era doblemente eficaz.  Ehud podía ir armado con su espada corta especial y nadie sospecharlo.

De momento no sabemos a quién quiere engañar Ehud.  Quizá quiera engañar a Eglón y a la guardia palaciega, pero también es posible que Ehud sea un colaboracionista del régimen y vaya armado secretamente por temor a las represalias de los israelitas.  El caso es que sus siguientes actos son propios de un colaboracionista.  Recoge los tributos y se presenta ante Eglón al frente de la delegación israelita.

El narrador nos cuenta ahora que el rey Eglón era extremadamente obeso, un detalle cuya importancia se descubrirá más adelante.

Concluido el acto de presentación de los tributos, la delegación se marcha del palacio.  La comitiva llega a Gilgal, que —yendo a pie— está a unos diez o quince minutos de las murallas de Jericó.  Es importante tener en cuenta estos detalles geográficos.  Jericó no ha sido identificada por su nombre, quizá porque se la supone destruida y arrasada varias décadas antes, en tiempos de Josué.  Pero sí se ha mencionado que la corte de Eglón se ha instalado en «La Ciudad de las Palmeras», que no puede ser otra que Jericó.  Si Jericó no estaba habitada por israelitas, que la habían arrasado pero no se habían asentado en ella, Gilgal en cambio sí es un centro israelita.  Y nuestro autor deja escapar, como quien no da importancia al asunto, que al llegar a Gilgal desde Jericó hay que pasar por donde en aquel entonces había unos ídolos.  Sin embargo, cualquiera que conozca los textos bíblicos sabe que la palabra «ídolos» no es una palabra neutral.  Derivada del verbo pasal, «tallar» o «esculpir», un pésel o ídolo, en este caso el plural, pesilim, ídolos, es un término polémico.  Es una indicación clara de apostasía, de apartarse de uno de los mandamientos más elementales de Israel.  Estos ídolos no se encuentran en la Jericó de Eglón, sino en la Gilgal de los israelitas.

El narrador de nuestra historia parece querer seguir enturbiando las aguas.  Parece que no quiere que concibamos la historia en términos de blanco y negro, en un mundo donde los buenos luchan contra los malos, donde los que impulsan la venganza justa luchan contra «el Eje del Mal».  Dios fortalece la mano del tirano pagano Eglón, pero también levanta un libertador para los israelitas oprimidos.  Los israelitas han hecho lo malo ante los ojos de Dios, pero Dios oye su clamor aunque no hay mención de arrepentimiento y ahora vemos que siguen conservando sus ídolos paganos.  En nuestra historia los buenos y los malos están todos revueltos, Dios está con unos y también con los otros.  O quizá resulte al final que Dios no está permanentemente con nadie.

Ehud se despide de la comitiva israelita para volver donde el rey Eglón, al que indica que tiene información secreta que comunicarle.  Aquí es donde resulta verosímil imaginar que Ehud venga siendo un confidente del tirano desde hace algún tiempo, un estrecho colaboracionista con el régimen.  Porque Eglón le indica que calle, luego despide de su presencia  a toda su guardia personal y a toda la servidumbre del palacio, para quedarse a solas con Ehud y escuchar lo que le quiere contar.

A continuación lo que tenemos es una especie de discontinuidad, un cambio de escenario donde no sabemos cómo hemos llegado aquí desde donde estábamos antes.

Nuestro texto dice, literalmente, que «Entonces Ehud vino a [Eglón], que estaba sentado arriba en el lugar fresco que era para él solamente».  Cuando busquéis esta historia para leerla por vuestra propia cuenta, veréis que muchas versiones de la Biblia hablan aquí de una «sala de verano» o de una terraza.  Pero, por razones que explicaré, a mí me parece mucho más verosímil entender que al rey le apretaban las tripas y se sentó en aquel lugar donde Sancho Panza opinó que todos, desde los reyes hasta los siervos, somos iguales y donde nadie puede hacer por uno lo que uno tiene que hacer.

Entonces, como siempre, no era posible guardar secretos en Palacio; y quién sabe, quizá era éste el único lugar donde el rey Eglón podía reunirse y hablar con su confidente israelita sin que escucharan personas que no debían enterarse de sus informes confidenciales.

Imaginemos, entonces —con perdón— a Eglón sentado en esta situación tan especial cuando Ehud le dice que lo que tiene que contarle no es información sobre algún israelita rebelde, sino un mensaje de Dios.  A la vez que dice esto, Ehud también se levanta las faldas, no por atrás como las tiene levantadas el rey, sino por delante.  Desde luego, puesto que los calzoncillos todavía no se habían inventado, la escena rompe tabúes y resulta bastante repugnante para la sensibilidad moral israelita.  El rey se incorpora, sorprendido.  Pero sin mediar palabras, Ehud desenfunda su espada de debajo de su falda y se la clava en el vientre.  Traspasa todos los pliegues de su amplísima grasa, con tanta fuerza que la grasa abdominal del rey se la traga entera, hasta esconder la empuñadura.  Y por este nuevo orificio salen también ahora los excrementos del rey.

Ehud huye por el pasillo.  Al huir, cierra la puerta y echa el cerrojo, llevándose la llave para que parezca que la puerta sigue cerrada desde   den­tro.

Aquí el relato abandona unos instantes a Ehud, para quedarse con los siervos del palacio, que piensan que el rey está tardando mucho en hacer sus necesidades en el lugar fresco de marras, que no «salón de verano».  Llamaron y nadie contestaba, probaron la puerta y dedujeron que el rey seguía ahí dentro, puesto que estaba echado el cerrojo.  Nuestro narrador dice, literalmente, que «esperaron hasta la vergüenza».  Naturalmente, una vez descubierto el magnicidio, se ve que en efecto es una vergüenza que se haya esperado tanto en buscar otra llave para abrir y acudir a prestar auxilio al rey.  ¡Desde luego, si no contestaba tenía que ser porque algo le había pasado!

A todo esto Ehud había huido —pasando por donde los ídolos israelitas, que nuestro narrador no quiere que olvidemos— y siguiendo hasta Seirat.

Acto seguido, refugiado en la región montañosa de Efraín, reúne un número indeterminado de israelitas.  Los israelitas se apoderan de los vados del Jordán que están frente al territorio de Moab.  Todo moabita que quisiese volver desde Jericó a Moab tenía que pasar por ahí.  No había puentes sobre el Jordán y no había otro lugar donde cruzar.  Allí, entonces los israelitas van matando —según las traducciones habituales— a diez mil moabitas.  Confieso mis dudas sobre esta cifra, puesto que me inclino por la opinión de que la palabra alaf, que en el hebreo posterior significa claramente «mil», anteriormente significaba «una compañía de soldados» de número indeterminado [3].  Los diez alafim pueden entonces haber sido tan pocos como cien o menos personas.  Esto tiene sentido si imaginamos un repliegue generalizado de los moabitas, de Jericó a su propia tierra, una vez muerto su rey.  Desde luego que Ehud no pudo haber reunido en media hora ni en dos días un grupo importante de israelitas dispuestos a seguirle.  Pudo haber tardado uno o dos meses.  Estos diez alafim de moabitas que consiguen atrapar y matar los israelitas, en ese caso, no habrían sido todo un ejército sino pequeños grupos rezagados que se hallaban en el lado equivocado del río.

Si esto es así, si los moabitas se daban por derrotados con la muerte de su rey y habían vuelto a su propia tierra, resulta un poco trágica e inútil esta matanza posterior.  Aunque quizá tuviese su utilidad como disuasión y advertencia a los moabitas, para que se quedasen permanentemente en su propio territorio.

No hay ninguna diferencia entre «los buenos» y «los malos»

En ningún caso, sean cien los moabitas muertos o diez mil, parece haber ninguna diferencia moral entre un bando y el otro, como no parece haber ninguna diferencia moral entre Eglón y su asesino Ehud.  Ni siquiera parece haber ninguna diferencia importante a nivel espiritual o religioso.  Ambas victorias, la inicial de Eglón sobre los israelitas y la victoria final de Ehud sobre los moabitas, se atribuyen directamente a la intervención del mismo Dios, el Señor, que favorece ora a uno y ora al otro bando, indistintamente y sin siquiera tomar en consideración sus creencias religiosas.  Al fin y al cabo hemos de suponer que los moabitas eran idólatras pero sabemos a ciencia cierta —puesto que el autor nos lo ha querido recordar reiteradamente— que los israelitas seguían con su idolatría por mucho que hubiesen clamado al Señor cuando se hallaron sometidos a la opresión.  Ambos bandos son sanguinarios y crueles.  En el caso de los moabitas lo sabemos por su disposición a tiranizar a los israelitas; y en el caso de los israelitas, el magnicidio cometido a traición por Ehud y las redadas de moabitas en los vados del Jordán (donde no toman prisioneros), dan fe de igual crueldad y disposición a la violencia.

Nuestro narrador bíblico cierra su relato con una última afirmación, que resulta muy interesante.  Dice que tras esta actuación de Ehud, «la tierra estuvo tranquila ochenta años».  La conclusión ineludible es que la acción de Ehud fue providencial, el asesinato de Eglón tuvo efectos benéficos sobre varias generaciones de los israelitas.  No hubo que arrepentirse del mal cometido delante del Señor, no hubo que quitar ídolos, no hubo que renovar el pacto con el Señor; sólo hizo falta un asesino a traición para arreglar el desarreglo que supone el hecho de que Dios fortaleciera a un rey extranjero.  Y ahora, a continuación, todos «vivieron felices y comieron perdices».

Desde luego, si buscamos en esta historia alguna moraleja, alguna lección moral o espiritual, alguna indicación de que es más conveniente una manera de vivir que otra, una forma de espiritualidad que otra, nuestra historia resulta desesperante.  El pueblo escogido por Dios, «la familia de Dios» —por decirlo así—, vive en un mundo cruel y violento y se amolda perfectamente a las reglas de juego de ese mundo cruel y violento, adoptando la crueldad y la violencia como estilo de vida.  Nuestra historia ha sido sórdida y cruel, desagradable y violenta; si me lo permitís yo diría que incluso inmoral —o por lo menos amoral— en sus particulares y en su final feliz que parece tan inmerecido.

Jesús y la ética del exceso y la gracia

Con esta observación quiero hacer un salto de más de un milenio para recoger un pensamiento de Jesús.
El mundo en que vivía Jesús era también sórdido, cruel, inmoral, violento y sanguinario.  Era un mundo donde gobernaban con tiranía y crueldad, a capricho personal, los emperadores romanos.  Un mundo donde la forma más popular de entretenimiento no era ni la televisión ni el fútbol sino el circo romano, donde la gente no iba a ver a actores fingir que mataban y morían, como hoy día en el cine, sino que iban a ver matar y morir de verdad, porque les resultaba así especialmente emocionante y morboso el espectáculo.  En todas las ciudades importantes se ofrecía regularmente este espectáculo de la muerte humana, procurándose siempre agudizar el morbo hallando nuevas formas de convertir la muerte en diversión popular.

El mundo en que vivió Jesús era despiadadamente cruel, haciendo de la esclavitud el fundamento de la economía, condenando a la mayoría de la población a vidas miserables y sin esperanza para que unas pocas familias pudieran gozar de riquezas inimaginables.  Era un mundo sin una moralidad reconocible como tal, donde la fuerza y el poder eran tenidos como evidencia del favor divino, donde los esclavos eran esclavos porque habían nacido para eso como seres inferiores que eran, mientras que los emperadores eran dioses que condescendían a habitar entre los mortales durante algunas décadas, antes de ascender al firmamento y brillar con luz propia entre las estrellas y demás dioses.

En este mundo también era posible imaginar que el Dios de Israel favorecía a los emperadores y había dispuesto las cosas para que la humanidad entera les rindiera pleitesía y sumisión incondicional, alabándolos como benefactores a la vez que padecían con resignación religiosa la consecuencias de sus abusos de poder.

En este mundo, Jesús hace una pregunta muy sencilla a todo aquel que pretende conocer a Dios y vivir conforme a su voluntad:

¿En qué es vuestra conducta superior a la de cualquier otro?

Habéis oído decir: «Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo».  Pero yo os digo: «Amad a vuestros enemigos e interceded ante Dios por los que os persiguen.  Así llegaréis a ser hijos de vuestro Padre en los cielos, que hace salir su sol sobre malvados y buenos y hace llover sobre justos e injustos.  Porque si amáis a los que os aman, ¿qué premio tenéis? ¿Acaso no hacen esto mismo los funcionarios del régimen de ocupación?  Y si saludáis solamente a vuestros correligionarios, ¿qué habéis hecho más que cualquier otro?  ¿Acaso no hacen esto mismo los paganos?  Sed por tanto morales como vuestro Padre celestial es moral (Mt 5,43-48).

Jesús nos invita a superar la pobre y deprimente moral —en este caso la de las reglas de juego de la enemistad, el odio y la venganza— que es el común denominador del mundo cruel y violento en el que vivimos.  Nos invita a una moral del exceso, del superlativo, de ir más allá.  Es la moral de la diferencia.  Una moral de la superioridad ética.  Una moral que refleja fielmente la imparcialidad y beneficencia del Padre celestial.

Habíamos observado ya esa imparcialidad divina en nuestra historia del libro de Jueces.  Dios estaba de parte de Eglón pero también de parte de Ehud.  Castigaba el pecado de Israel pero también intervenía para salvarlos aunque siguieran sumidos en su idolatría.  Jesús, como toda la Biblia, nos invita a ver más allá de las distinciones entre buenos y malos, más allá de la presunta predilección divina por unos y no por otros.  Jesús nos invita a observar que Dios no da a nadie su justo merecido sino que nos otorga a todos la luz del sol y la fertilidad de las lluvias —de pura gracia.  Porque Dios no gobierna el mundo por nuestras reglas de retribución, de justos merecimientos, sino que nos concede a todos la gracia de la vida, del aire, de los recursos de este planeta, del sol y la lluvia [4].

Y aunque en esta vida que nos ha sido concedida de pura gracia divina, hay acciones terribles, crueles, violentas, de injusticia que clama al cielo, sin embargo Dios mismo ni provoca esos males ni los consolida acercándose a los poderosos y alejando su presencia de los pobres y oprimidos.  Más bien al contrario, como todos hemos comprobado alguna vez en nuestra vida, es con quien peor lo está pasando que más cercano está el Señor.  Es en nuestros momentos de especial vulnerabilidad y fragilidad, en las épocas cuando desesperamos de poder pagar nuestras facturas, en los tiempos cuando parece que a los que nos odian les va siempre bien mientras que a nosotros nos sale todo mal, que descubrimos el calor deslumbrante del Espíritu en nuestro interior, recordándonos que él jamás nos abandonará.  Que su gracia nos sostendrá.  Que llegará el día, aunque parezca demorar demasiado, cuando él mismo enjugará toda lágrima y ya no habrá más llanto, ni más dolor, ni más tristeza, ni preocupaciones ni injusticias.

Jesús nos invita a imitar ese exceso irracional de la gracia divina.  Nos invita a nosotros a hacer lo que no hacen los demás, los que no conocen a Dios ni siguen a su Hijo, el Cordero inmolado.  Que aunque nos traten con injusticia nosotros sigamos siendo justos.  Que aunque nos traten con odio, desprecio y crueldad, nosotros sigamos amando, perdonando y haciendo lo que es correcto y bueno y de beneficio para el prójimo.  Que aunque estemos en medio de una guerra no seamos de los que matan sino de los que recogen a los heridos sin preguntar de cuál bando son.

Por pura gracia vivimos y respiramos y por eso vivimos por la gracia; es decir, vivimos conforme a los valores de la gracia: sin medida, sin calcular si alguien merece nuestro favor y nuestra ayuda.  Puesto que de gracia recibimos, de gracia damos, alegremente y porque nos sale de dentro, donde habita nada menos que el mismo Espíritu de aquel Dios que hace brillar el sol y caer la lluvia sobre buenos y malos, sobre justos e injustos indiscriminadamente.

La justicia de Dios resulta ser maravillosamente injusta, porque todos —sin excepción— hemos recibido de pura gracia mucho más beneficio que el que jamás hubiéramos merecido.  Y si existe alguna esperanza para este mundo cruel y violento en que vive el pueblo de Dios —es decir, «la familia de Dios»— esa esperanza consiste en que nuestra justicia sea tan injusta como la de Dios: una justicia de gratuidad, de gracia, de exceso, de actuar mucho mejor, mucho más generosamente, mucho más amablemente, con mucho más perdón que lo que jamás sería posible si nos rigiéramos por los cánones crueles y violentos del mundo en el que nos ha tocado vivir.

El mito de la violencia justificada

Desde los más antiguos documentos escritos de la civilización humana, las personas vienen siendo educadas con el mito de «la violencia justificada».  La forma clásica del mito es la historia del héroe reacio, que se resiste a desempeñar su deber sagrado, un deber establecido por los dioses, de defender a los indefensos y proteger a los débiles.  En esta historia, la maldad y villanía cruda y cruel de los que no respetan la vida ajena, obligan por fin al héroe a hacer frente a la realidad y abandonar sus escrúpulos loables pero ingenuos, para acabar vengando las víctimas inocentes y destruyendo a los malvados.  Y entonces, en ese preciso instante, intervienen los dioses para corregir todos los males y traer al mundo una nueva era de paz y prosperidad.

Parece ser que en la historia de la humanidad, la civilización, la guerra y la religión surgieron a la vez [5].  No me sorprende, porque una de los las razones de ser de la religión ha sido desde siempre su utilidad para convencer a la gente que es no sólo necesaria sino inevitable una conducta tan antinatural como la guerra (que es, si uno se detiene a pensar en ello, absolutamente grotesca).  Se diría que es imposible la guerra sin actitudes religiosas, siempre que recordemos que pueden haber otras abstracciones —que no solamente la deidad— capaces de suscitar sentimientos religiosos en las personas.  Pienso por ejemplo en el nacionalismo, el fascismo o el comunismo.  Estas ideologías modernas—presuntamente no religiosas en sí— inspiran lealtades tan hondas y emocionales, tan imposibles de cuestionar, que constituyen adoración y fervor religioso; y sabemos que son capaces de motivar a las personas no sólo a entregar sus vidas, sino también a tomar la vida ajena.

Está claro que siempre habrá individuos excepcionales que estén dispuestos a morir por el prójimo —y a matar también, si hace falta; pero la disposición a hacerlo a escala masiva, y por una causa tan abstracta como la justicia o la patria o un dios, exige que la sociedad entera se movilice para adoctrinar a los individuos desde su más tierna infancia.

Por eso hallamos el mito de la violencia justificada en todas partes.  Está tan difundido y se nos repite tan machaconamente, que desde pequeños nos hemos visto sometidos, sin jamás sospecharlo, a un verdadero lavado de cerebro.  Es el fundamento moral de gran parte de la nuestra literatura, del teatro y del cine y de la televisión.  El mito de la violencia justificada es tan irresistible en su repetición incesante, es tan fundacional desde nuestra primera formación en los valores humanos y en nuestras actitudes, tan ampliamente aceptado como una verdad indiscutible, que la mayoría de los cristianos jamás caen en la cuenta de lo profundamente pagano, lo irremediablemente no cristiano —y anticristo— que es.

Sin embargo la mayoría de los cristianos —inclusive, por curioso que resulte, muchísimos menonitas— están convencidos de que el amor y el perdón, la no violencia y la reconciliación, al final de los finales no serán capaces de vencer contra el mal.  Al final, tal como entienden el libro de Apocalipsis, Dios mismo tendrá que admitir que el amor no es una fuerza capaz de acabar con el mal, que la cruz de Jesús no ha sido suficientemente poderosa.  En el momento culminante de la historia Jesús mismo —según creen— tendrá que abandonar la cruz y empuñar una espada para que puedan establecerse para siempre jamás la justicia y la paz.  El mito de la violencia justificada los tiene tan cegados que ya no son capaces de observar que en el Apocalipsis la espada del Cordero siempre procede de su boca.  El arma que al final vencerá al mal es el poder de la persuasión, el poder de las palabras llenas de verdad que pronunció Jesús en su enseñanza, las palabras que se recordaron y se conservan en los evangelios.

Ese mito de la violencia justificada es el código moral por el que viven al Qaeda y también el presidente Bush.  Es la creencia fundacional de los israelíes y también de los palestinos, de los suníes y también de los chiítas en Irak, como lo fue de los conquistadores españoles y también de los Libertadores de América, y un largo etcétera de los conflictos bélicos de la humanidad.  Es así como los dioses de la guerra que adoraban en Egipto y Babilonia y Roma siguen imponiendo hoy su ley sobre la humanidad.  Siguen inspirando hoy la misma devoción y el mismo amor profundo en sus adoradores y es por eso que hay tantas personas que realmente están dispuestas a entregar sus vidas y a tomar la vida ajena para fines loables y perfectamente justificables.

Los que actúan en consonancia con este mito no se inhibirán de ninguna acción, por despiadada y horrorosa que pueda parecer a los demás; y en ningún caso les detendrá la inocencia de sus víctimas.  Fue el sumo sacerdote Caifás quien expresó esta actitud con las palabras inolvidables: «Es mejor que muera un hombre, antes que perezca toda la nación».  No es sólo una coincidencia el hecho de que Caifás dijese eso refiriéndose a alguien que él tenía buenos motivos para sospechar que era inocente de la mezcla incoherente de acusaciones pronunciadas por testigos mentirosos.  Porque siempre, inevitablemente, acaban cayendo víctimas inocentes al paso de nuestros guerreros tan llenos de buenas intenciones, cuando proceden a desempeñar su presunto deber de forjarnos a todos un mundo más seguro.

Ahora bien, algunos ya abandonamos a los dioses de Babilonia hace dos mil años.  Nuestros ojos fueron abiertos, el lavado de cerebro de este mundo cruel y violento ya no nos afecta.  Hemos sido liberados, salvados y sanados por el testimonio de Jesús el Mesías.

Y por eso nosotros, «la familia de Dios», declaramos:

Todo lo que no se conforma al Espíritu de Jesús es vana palabrería, mentiras piadosas, sin ningún poder real para llevarnos desde este presente mundo cruel y violento a aquel otro mundo de paz y justicia que la humanidad entera anhela de todo corazón.

1. Conferencia para el Congreso Anabautista del Cono Sur, Uruguay, enero de 2007.

2. Algunas traducciones ponen Aod.  Yo prefiero la pronunciación hebrea Ehud, donde la h se pronuncia como en inglés y alemán: una j muy suave.

3. Me parecen convincentes los argumentos de Norman Gottwald, The Tribes of KYahweh (Maryknoll: Orbis, 1978) pp. 270-78.

4. Antonio González, Reinado de Dios e imperio (Santander: Sal Terrae, 2003) describe la ética de justos merecimientos como el pecado «adámico»; aquí y también especialmente en “Gracia y libertad” (ponencia para el congreso MERK, Barcelona, mayo 2006, publicado en http://www.menonitas.org/niv2/textos.htm#libcomp), explica la importancia que tiene en la Biblia, al contrario, el concepto de gracia.

5. Uno de los argumentos interesantísimos de Jared Diamond, Guns, Germs, and Steel: A Short History of Everybody for the Last 13,000 Years, 1997; traducido al español como Armas, gérmenes y acero: breve historia de la humanidad en los últimos trece mil años (Barcelona: Debate, 2006).